第一章︰巴特(Karl
Barth, 1886-1968)
一. 生平
引言
巴特的生平，簡短的可看John Bowden, Karl Barth（London, SCM Press, 1971）；詳細而附有他的書信的，可參Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts Translated by John Bowden（Eerdmans: Grand Rapids, 1975）。巴特的生活相當簡單，每朝六時半起床，七時靈修，七時半聽莫扎特音樂和看報紙，然後就間始一天三大段時間的閱讀和寫作：八時半到十二時，十二時半到三時四十五分（三時四十五分到五時半是教書，一星期四天），和六時半到十二時半；極少接受講道，寫稿或評書的邀請，也極少參加學術會議，每天放在閱讀和寫作有十二小時，單十三冊教義學就有八千多頁、六百多萬字。此外，在他七十歲生日，有人替他編集出過的作品目錄，共四百零六件，有些只有一頁長，另一些則長達六百頁。恪守幾近半世紀有規律的生活習慣，卻有足夠材料給超過十位英語作者來寫他的生平，這樣的一生說甚麼也是不平凡。
1.
早期生平
巴特1886年5月10日出生於瑞士的巴塞爾。父親為改革宗的牧師，晚年在伯爾尼大學任教新約神學及早期教會歷史。他以身教和言教成為巴特的榜樣。母親安娜•卡塔琳娜(Anna Katharina 1863-1938)出身自改革宗名牧的家庭，她對兒女要求也很嚴格，巴特小時候的家庭充滿了傳統的基督教氛圍。
1904年10月，巴特在他父親所在的伯爾尼大學神學系開始了大學生涯。在這裡巴特第一次讀到康德的《實踐理性批判》，這是第一本對他的思想產生影響的書。從1906年秋，巴特開始了在德國的大學游學生涯。巴特漫游年代的老師全是當時最權威的自由派神學家：柏林大學的哈納克、澤貝格(Reinhold Seeberg)、卡夫坦(Julius Kaftan)、馬堡大學的赫爾曼、魏斯(Johannes Weiss)等，其中以哈納克和赫爾曼對他影響最大。
哈納克是巴特父親的好友，巴特對他非常尊敬。若不是為了神學立場，很難想像15年後，巴特會站在柏林大學禮堂之上與他的老師展開了一場「上帝之道與科學的神學」的論戰。在柏林大學期間，巴特開始閱讀施萊爾馬赫的著作和赫爾曼的《倫理學》，非常佩服。他們對巴特的影響直到《〈羅馬書〉釋義》(1919)第一版中還清晰可見。
1908年4月，巴特如願以償到馬堡大學追隨他心儀已久的自由神學一代宗師赫爾曼。對他來說，赫爾曼的教義學和倫理學開創了截然不同於舊自由派神學的境界，意味著當代神學的頂峰。巴特毫無保留的接收赫爾曼的思想。赫爾曼綜合了康德的倫理學與施萊馬赫的神學，強調信仰的自律性，這一思想方向對於巴特、布爾特曼以及海德格爾都產生了極其重大的影響。
1909年大學畢業後，留在馬堡大學協助編輯《基督教世界》，它是自由主義神學的核心雜誌。近一年的工作使得巴特能大量閱讀當代自由神學家如特洛爾奇、袞克爾、布塞特、韋恩勒等人的最新論文，對他把握當代神學大有益處。
2. 作為堂會牧師的巴特
1909年秋，巴特出任日內瓦德語教會牧師凱勒(Adolf Keller)的助理牧師。在這裡巴特讀完了加爾文的《基督教要義》，並為之深受觸動。1911年7月，巴特出任阿爾高州薩芬維(Safenwil)小鎮的鄉村牧師[1]，在這裡巴特度過了10年的光陰。
巴特是一位牧者，長於講道，講道風格親切感人。巴特晚年還是幾十年如一日，為監獄的犯人証道，其晚年神學也充滿了祈禱和感恩的講道風格。
巴特為這個小鎮建立了四個工會，幫助村民、工人向資方爭取自己的權益，村裡的人們都稱巴特是「紅色牧師」。正是在薩芬維做鄉村牧師的實踐，使得巴特越來越疏遠學院的現代自由神學而接近宗教社會主義運動。自由主義神學無助於作為牧師為小鎮的人們爭取各種權益的鬥爭實踐，豐富的神學知識面對那些需要幫助的人們只能說出空洞的說教。
1913年3月27日，巴特與19歲的小提琴手內莉．馮．霍夫曼(Nelly von Hoffmann)在伯爾尼結婚，婚後生有子女五個。
1914年第一次世界大戰爆發，巴特素來敬重的那些德國神學家包括哈納克在內，一夜間都成了支持德國皇帝威廉二世的「戰爭神學家」，自由主義倫理學的失敗深深地觸動了巴特，促使他與整個自由神學決裂。
1915年2月26日，巴特加入了瑞士社會民主黨。像當時的許多熱血青年一樣，巴特介入了瑞士社會民主黨為工人爭取權益的運動，他開始受到基督教社會主義者庫特(Hermann Kutler, 1869—1931)和拉加茨(Leonhard Ragaz, 1868—1945)的影響，和他們一起激烈地反對他所出身的那個資產階級，那個保守的市民社會，呼喚上帝之國，主張基督教介入社會運動。
巴特終其一生都支持瑞士社會民主黨和德國社會民主黨的社會主義政治觀念，保持了對他所處時代的社會問題和政治問題無比濃厚的興趣。巴特並不是一個學院中講授教義的神學教授，一個埋首書齋中碩學博聞的學者，這一點，是理解他的神學的一個關鍵。
1915年4月，巴特在圖尼森的鼓動下和他一起到巴德波爾(Bad Boll)去拜見小布魯姆哈特。這次會見對於巴特意義重大，因為他從布魯姆哈特那裡學到了上帝之國的末世論後，才走出了庫特和拉加茨的宗教社會主義的誤區。巴特同時還在認真地閱讀老布魯姆哈(John Christoph Blumhardt)的著作。從布魯姆哈特父子那裡，巴特學到了作為基督教的核心的上帝之國的末世論後，這使他能避開神學的浪漫主義、唯心主義和虔敬主義的種種陷阱。末世論的希望正是《〈羅馬書〉釋義》第一版的主題和風格。巴特重新發現了新約的奧秘，獲得了作為牧師進行講道的精神自由。正是在這種發現上帝之國的自由精神的激勵下，巴特重新拿起了聖經，如飢似渴地閱讀。1916年夏，巴特著手研讀《羅馬書》。最終聖經使巴特完全從新教自由主義中解脫出來。1918年8月16日，經過兩年多緊張的研讀和寫作，巴特完成了一本厚厚的《〈羅馬書〉釋義》(The Epistle to the Roman)，主要思想來自祈克果(Kierkegaard)，強調那絕對的他者(the totally other)，即上帝與人本質上的無限區別。這一年巴特32歲。1918年年底《〈羅馬書〉釋義》在瑞士伯爾尼一家小出版社出版，銷出三百本不到。
1919年9月，巴特出席了在德國圖林根的塔姆巴赫舉行的瑞士宗教社會主義會議，發表了著名的「塔姆巴赫演講」(Tambacher Vortrag)即《社會中的基督徒》。巴特說，上帝不是宗教社會主義所理解在宗教領域中作為人們的需要的上帝，而是超越於世界之上的戰勝苦難和死亡的力量，末世論的、帶給人希望的、全然相異的上帝。上帝之國的「革命」超越了其他一切形式的宗教的或社會的革命。巴特的「塔姆巴赫演講」在德國引起了劇烈的反響，一大批年輕人開始聚集在巴特周圍。巴特突然發現，他已經在一夜之間成為新青年神學運動的核心。在那些年裡，人們談論的名字只有一個：卡爾．巴特，而《〈羅馬書〉釋義》也成為人們爭相閱讀的書。
《〈羅馬書〉釋義》的成功給巴特帶來一個意外的收獲，1921年，哥廷根(Göttingen)大學神學系向他提出了邀請，請他出任歸正
3. 作為神學教授的巴特
1921年巴特來到德國，在路德宗佔統治地位的哥廷根大學教授改革宗神學，一直到1925年。作為在路德宗神學系的加爾文宗神學家，巴特試圖溝通加爾文宗與路德宗，打破兩個教派各自的偏頗和分歧。巴特的努力不僅對於當代加爾文復興舉足輕重，而且為當代路德復興打開了道路。在哥廷根大學，巴特夜以繼日、深入研究他自己所屬的改革宗神學傳統。他吸收早期教父的思想，這些思想對他日後的《教會教義學》的寫作非常有用。巴特十分勤奮，他的勤奮彌補了他並非天才的資質。《教會教義學》也可以證明巴特超乎尋常的勤奮。巴特在哥廷根大學主講《海德堡教理問答》、加爾文的《基督教要義》、慈運理神學、士萊馬赫神學等。
1924年，巴特的第一部文集《上帝之道與人的言語》(The Word of God and the word of man)，表明了巴特自1916年以來一貫的立場，堅持神學的任務乃是聆聽和順從上帝之道，反對哈納克以及整個自由神學的「科學的神學」或「歷史的神學」。在1921—1923年，巴特和他的老師哈納克為此進行了一場轟轟烈烈的論戰，這場論爭進一步擴大了「辯證神學」的影響。
「辯證神學」並非專屬巴特，它是以巴特、布魯納、布林特曼、圖勒伊森、戈拉頓等著名神學家為代表的神學運動。1922年，巴特發表了《〈羅馬書〉注釋》修訂本，隨後即與戈拉頓、圖勒伊森、墨爾茲、布林特曼創辦了辯證神學的喉舌雜誌《時代之間》，這一刊名本身就反映出辯證神學的味道。
提到「辯證」兩字，我們很容易聯想到黑格爾的辯證法。但巴特的理論與他毫不相干。前者帶有人的狂妄，自詡人的精神能把握世界精神或歷史規律；相反，巴特強調，「辯證」就是承認人的思維的有限性：人的思維永遠處於各種矛盾的張力之中，根本沒有指望能獲得綜合，綜合只能留給上帝。因此，人應該保持虔敬和謙卑。
辯證神學可謂兩次世界大戰之間的危機神學，它力圖指出彼岸與此岸具有一種根本性的差別：「上帝發出的否定和上帝所意指的否定，才是肯定的，所有不是建立在上帝之上的肯定都是否定的。」這意味著神聖的東西在世界和歷史之中只能遭到否定，但它在另一個國度卻是肯定的。相反，世界和歷史中的東西在此世是肯定的，到彼岸卻被否定。所以，神學本質上否定世界的價值(權威、家庭、國家、勞作以至宗教本身)，而這一否定又應理解為真正的肯定。例如，對神聖的信仰、希望和愛，它們在世界被看為無用，但在此世愈遭否定，就愈具有真正的肯定性。
但上帝不在此對立之中，上帝根本與此和彼的對立無關，他是純粹的否定，因而是「此岸」和「彼岸」的彼岸，否定的否定，這一否定意味著為了此岸的彼岸和為了彼岸的此岸，所以，只有上帝能把對立綜合。
然而，正因為上帝的神聖存在，我們才能否定現世中的一切邪惡和不自由，否則我們就喪失了否定和批判的根據。按照巴特，只有堅持對現世採取批判的立場，才會在世界中認出與神性類似的東西。
1927年巴特出版了Christliche Dogmatik 《基督教教義學)》，他計劃把他的思想整理為一大套著，在未來幾年出版。可是，在1931年他整個思想有了一個轉折，就是在安瑟倫的亮光中重新思考神學使命的意義，因此他放棄了《基督教教義學》的全盤計劃。1931年出版對經院哲學之父安瑟倫的研究《信仰尋求理解：安瑟倫的上帝存在的證明》(Anselm, Fides quaerens intellectum: Anselm’s proof of the existence of God in the context of his theological scheme.)。巴特自己非常重視這本小書，代表他思想步向新方向。1932年巴特的主要神學思想基本形成，三年後他出版了《信經》(Credo)，因為它可以視為《教會教義學》(Church Dogmatics)的前奏，整個《教會教義學》的要點可以在《信經》這本小書中找到縮影。
1930年，巴特轉往波恩大學的系統神學教職。在這裡巴特調教出一大批得意弟子：如沃爾夫(Ernst Wolff)等，潘霍華也參加過巴特的研討班。巴特性格有好爭論和執著己見的一面，但在待人接物中給人的印象永遠是輕鬆幽默、令人如坐春風。
4. 反對納粹政權
1931年5月1日，巴特作為一個外國人在納粹掌權之前加入了德國社會民主黨。巴特很早預見到了納粹上台後對教會的不利以及對社會民主黨的威脅。果不其然，納粹一上台，就把德國福音教會納入到納粹黨的控制之中。巴特不得不改變自己作為一個外國人的謹慎的立場，介入到護持教會反抗納粹的「教會鬥爭」之中。由於面對「日耳曼基督徒」進行教會門爭的不同立場以及神學上的分歧，巴特與辯證神學的同道們徹底分手了。1934年10月，巴特針對其最親近的朋友之一瑞士神學家卜仁納的《自然神學》著文《不﹗答卜仁納》，予以堅決批評，二人深厚的私人友誼由於巴特的神學政治的立場，遂告徹底破裂。
1934年5月底，巴特在德國巴門成立了德國福音教會的認信教會，它可以說完全是巴特神學的產物。巴特的認信教會成為抵制擁納粹政權的「日耳曼民族福音教會」的核心力量。作為教會鬥爭中的領袖，1934年5月31日，巴特在認信教會上發表了《巴門宣言》(Barmer theologische Erklarung)。巴特在其中宣稱：聖經中給我們見證的耶穌基督，是我們生死都必須聆聽、信賴和順從的獨一的上帝之道。」這是20世紀基督教教會的信經。1934年11月7日，巴特由於拒絕宣誓效忠希特勒，被納粹禁止在德國大學教學。
1935年6月，巴特的著作在德國被禁止出版，他本人被驅逐出境，被迫返回瑞士他的出生地，任教於巴塞爾大學。
1937年，巴特接受了蘇格蘭阿伯丁大學的邀請，作了題為《認識上帝與服侍上帝》的吉福德講座。在反對「日耳曼基督徒」和「領袖原則」的教會鬥爭的背景下，巴特再次激烈地批判了自然神學，重申離開耶穌基督無法認識上帝；而「認識上帝」與「服侍上帝」是不可分的。」
5. 神學界的巨擘
1937年，巴特發表了著名論文《稱義和義》，批判路德宗的兩個王國的理論，這篇論文和1946年發表的《基督徒共同體與公民共同體》是巴特政治神學的主要論文。
儘管離開了德國，但是巴特並沒有離開政治，相反，他把自己的社會活動擴大到整個歐洲，積極參與普世運動，成為基督教普世運動（Ecumenical Movement）的積極推動者。1942年，巴特出版了《教會的洗禮論》一書，提出洗禮的新解釋，他認為，只有耶穌基督是惟一的聖事，洗禮則不是聖事，而只是上帝之道的見證和回應，聖事就是教會對上帝之道的實踐。巴特的觀點延續了他與重洗派長達近30年的論爭。
1947年，巴特還做了一系列批評路德兩個王國學說和教會重建的講演，聽眾雲集，反響熱烈。巴特在《基督徒共同體與公民共同體》的演講中認為，作為見證上帝之國的基督徒共同體，也就是教會，具有最高的和最終的政治含義，不僅是對其自身，而且也是對公民共同體的國家。在基督徒共同體與公民共同體之間具有一種類比的關係。基督徒共同體對於建設一個公義的公民共同體具有不可推卸的責任。
1949年2月，巴特在伯爾尼做公開演講，反對東西方冷戰，試圖尋求第三條道路。巴特在二戰後一直反對德國軍事化，支持社會主義。1958年，巴特再次公開反對原西德和瑞士的原子武器和軍事化，在東西衝突的冷戰氣氛中，巴特得罪了西德人，總統豪伊斯出面阻撓當年的德國書業和平大奬授予巴特，並最終把這個奬項授予了雅斯貝爾斯。
1951年，巴特的巴塞爾大學同事，天主教神學大師巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar)出版了巴特研究的經典之作《巴特的神學》(The Theology of Karl Barth: An exposition and Interpretation)，是研究巴特的一個里程碑的著作。1952年，巴特發表了《布爾特曼：理解他的一個嘗試》，批評了布特曼的生存神學的新約解釋學。1956年1月底，巴特在莫扎特逝世二百周年時發表《莫扎特的自由與超驗的踪跡》。莫扎特是巴特最喜愛的天使音樂家，他的畫像一直掛在巴特的書房。1956年9月25日，70歲壽辰剛過，巴特就在瑞士的阿勞發表了著名演講《上帝的人性》。1957年巴特出版了《19世紀福音神學》。1959年6月6日，日內瓦大學在加爾文紀念日之時，授予巴特榮譽博士。巴特連續兩年在巴塞爾大學講授加爾文，並著文盛讚加爾文是基督教偉大的教師。在巴特的書房中，除了莫扎特的畫像之外，就是加爾文的畫像了。1959年11月22日，法國的斯特拉斯堡大學授予巴特榮譽博士，戴高樂出席儀式。1959年，巴特出版了感人的監獄証道集《被俘者的解放：1954-1959年間佈道辭選》，它是10年間巴特為監獄囚犯佈道不輟的見證，是神學大師的通俗証道小冊子。第二卷監獄佈道集《呼喚上帝》於1965年出版。
1961年，巴特在巴塞爾大學講授《福音神學導論》(Introduction to Evangelical Theology)，這是巴特的天鵝絕唱，於1962年出版，由他的學生福雷（Grover Foley）翻譯的英文版於同年出版。1962年，巴特在巴塞爾大學退休。1963年4月19日，巴特作為獲奬者在丹麥哥本哈根出席宋寧奬頒典禮，這一奬項曾經先後授予丘吉爾、史懷哲等偉大人物。
1968年，巴特因「學術散文的雄辯的力量」而獲得弗洛伊德大奬。巴特本人也是一個文體大師，他創造出一種別人無法模仿的文體，優雅自由而又溢滿激情。這是因為巴特一生都行在聆聽上帝之道和向上帝的恩典謝恩的路上，他以這種謝恩之心進行地道的基督教方式的言說。巴特是基督教信仰的激情和自由的化身，而充滿激情的巴特在任何意義上又是一個「信仰的理性主義者」。
1929年以來一直陪伴他的祕書季希葆姆（Charlotte Von Kirchbaum）於1965年患了腦疾，住在療養院(1970年去世)，每星期日下午巴特都去探望她。巴特很多的著作，都是她的手稿，例如著名的巴門宣言(Barmen Declaration, May 29-31, 1934)原稿，也是她的筆跡。由於工作關係，巴特與秘書相處的時間遠超過家人，甚至有時晚上也是在書房過夜，他們可算莫逆之交。[3]自她的患病，巴特終止了《教會教義學》第四卷的寫作。
二. 思想
引言
巴特的神學一般可以分為三個階段：1.作為堂會牧師，以《〈羅馬書〉注釋》第一版(1919)及第二版(1921)代表；2.辯證神學時期，以1924年《上帝之道與人的言語》及1927的《基督教教義學》(Christliche Dogmatik)為代表；3.教義神學時期，以《信經》(Credo)(1935)及《教會教義學》(1932-1965)為代表。為了較簡單的介紹巴特的思想，我們以《〈羅馬書〉注釋》；《信經》及抽取部份的《教會教義學》作為論述的要點。
在對《〈羅馬書〉注釋》作全面修訂之前，巴特作了一次題為《社會中的基督》的報告，這一報告使巴特在德國聲名大振。它以“基督是我們身上的那種非我們所是的東西”的著名反題標識著辯證神學的誕生。
由於巴特堅決批判納粹的自我神化，一九三五年六月，第三帝國科學部長勒令巴特退休，並禁止巴特的所有作品在德國印行。巴特被迫回到巴塞爾大學，繼續進行反納粹的學術活動。在納粹德國，巴特雖然被否定了，但這恰是真正的肯定。
1. 1930年以前的辯證神學
這段時期包括總結巴特牧會的思想，以《〈羅馬書〉釋義》為主，巴特年青遊學一直受自由派神學影響，把他從自由派神學的圈子拯救出來，主要歸功於祈克果。
祈克果指出主體就是真理(Truth as Subject)，真理的主體就是上帝，祂本身(Subject)就是永恆真理(eternal truth)[5]。永恆真理道成肉身就是最大的吊詭(paradox)，也就是所謂辯證 (dialectic)，它不是人的理性所能說得清楚，因為這真理不是由人產生，或由人發明，這吊詭性注定是與由人的思維所產生的宗教有天壤之別，這種說法在《〈羅馬書〉釋義》俯拾皆是：
上帝的兒子……耶穌基督……宣告了神性的唯一性和實存性……耶穌意味著上帝
的實存性，通過上帝的唯一性得到闡明。因此，基督的歷史啟示這一駭人聽聞的
事發生了，挫敗了一切唯理主義。上帝「並非必然的理性真理」。他的永恆並非
普遍觀念 (上帝觀念、基督觀念、中介者觀念等) 亳無危險和悖謬的，可以直接
肯定的穩定性……上帝是位格，是唯一的、統一的、獨特的，所以不是其他甚麼，
而是永恆者和萬能者。[6]
上帝是絕對者，只有祂的絕對才是世界和教會的標準。如果我們相信的上帝是絕對的真理，只有祂才是「是」，這樣，我們宣講的福音就無可避免地，或是本質地與世俗的思想，或是人為的理想衝突。因此之故，當我們堅持真理，不與世界妥協，我們便成了世上的小數，被世界遺棄。但我們卻是上帝所揀選的，雖然有時在絕望中卻聽到上帝的大能臨在說：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」(王上19:18) [7]
上帝的真理是啟示的，從上而下的，是給予的。人間的哲學是由人的思維出發，是從下而上，是自發的。基督教不是一個宗教，宗教意味來自人的思維和體驗，基督教是基督、上帝的兒子，宣告及啟示上帝的真理，因此「福音不是眾多真理中的一種，福音向一切真理提出了質疑。」[8]上帝的真理否定了世界的「真理」，使世俗的價值顛倒過來，又審判了世人自以為是的哲學和宗教，基督的真理使世界出現了危機 (crisis)。因此，這時期的神學又稱危機神學 (Crisis Theology) 。是甚麼意思﹖原來當人與上帝相遇，就是危機。一個罪人與上帝在十字架上相遇，正如路德所言：上帝的榮美歸給人，人的罪污歸給上帝，人的罪把基督釘在十架，十架流溢出恩典與赦免。對人來說，是一個重大的轉折，對上帝來說，是一個不能言說的吊詭。[9]
自從康德提出人的道德意志有絕對的自由，十九世紀的自由主義者以為發現了人類最偉大的地方：人是道德的立法者也是實踐者，人駕馭一切自然之上，自由翱翔，同時人的理性把自然法則加諸自然之上，使世界井然有序，這都是當時的哲學家及神學家沾沾自喜之處。人的自我無限膨脹，然而巴特指出，康德整個倫理學建基於三大預設之上：上帝存在、自由意志、靈魂不滅。如果人不承認上帝的存在，不謙卑接受將來的審判，康德的道德哲學便全部崩潰。[10]信心是讓上帝說話，讓上帝在我們心中工作，信心不是可有可無，更不是用來擺佈上帝。[11]敬虔主義或士來馬赫的問題，是由個人的經驗及意識開始，建構上帝的真實，正如康德所為，一切的批判其實是對人類自我的肯定。[12]祈克果及加爾文很清晰地先認定上帝的榮耀和權能，才討論人的經驗。這種以上帝為首要的，在基督教形成一個道統，由耶利米、保羅、路德、加爾文、祈克果，至於當時在歐洲最著名的神學家士來馬赫，卻不包括在內。[13]
在辯證時期的巴特，神學的重心由現世轉移到末世，聖經以全新姿態在世界出現：它是上帝的話，帶有無比的權威，當中表彰了上帝的國度及基督的恩典。只有宣揚聖經、上帝的話，才能帶給最終極的答案，就是基督的拯救，使人重獲生機，它像永恆的光照在時間及萬物之上。[14]這種宣講才是真正的講道 (preaching)。講道不是分享人的經驗，而是讓上帝的話語達到會眾耳中。
2. 由辯證神學過渡到教會教義學
當巴特完成了《〈羅馬書〉釋義》，1927年寫了基督教教義學，他計劃繼續朝辯證的方向完成餘下的作品；可是，1931當他專心研究安瑟倫(Anselm)的神學，他有了一個轉折，重新寫他的神學，就是後來的《教會教義》。1932年第一卷《教會教義》問世，他由辯證神學過渡到以基督為中心的神學。
巴特發現，十九世紀的神學家把基督教看為人類眾多思想之一，把神學與世俗學問混淆，而神學規範在理性之內活動，失去超越的本質，使基督教失去絕對性。當中重要人物是士來馬赫，士氏所關心的不是永活的上帝，而是上帝如何在有限的人中活著。結果，他把上帝降格了，把基督教變成了人類學。士氏的神學重視人的信心過於信心的對象和內容，重視人的宗教經驗過於上帝。士氏不重視基督論，罪觀也含混不清。[15]巴特指出，罪是人類的實況，它包括人對上帝的不敬虔，罪是世界上敵擋上帝的勢力，它的背後就是死亡。[16]杜倫斯指出巴特之所以放棄了自由主義，因為他發現士來馬赫的《基督教信仰》(Christian Faith)基本思路來自康德。[17]
巴特這時期的思想仍未完全擺脫辯證法。辯證法是確認上帝與人之間的極大分歧；上帝是上帝，人是人，不能混淆。[18]這種是其所是，非其所非的辯證方法，也應用在教會論上。教會分兩個層面，一是歷史的層面，你我作為罪人活在其中，有人間各種軟弱。另一方面，教會是被救贖的群體，透過十字架的赦免，藉著人的信，得贖的人連接上永恆的上帝。[19]
教會根源於上帝的恩典，因此它的本質不是由人的作為而來；同時，教會在地上，它不能等同上帝的啟示和作為，教會是上帝的啟示和恩典彰顯之處，而它是上帝與罪人相遇的地方。所以教會不是聖人俱樂部，而是罪人悔改的所在，兩種截然不同的本質吊詭地融合在一起。[20]因此，巴特反對羅馬教會把教會精神與基督心意等同，把教會教義與上帝的話等同，教會權柄與聖靈權柄等同。教會是地上組織，活在上帝恩典之下，要不斷聆聽上帝的話，它不斷自我反省接近上帝，而不是等同基督。[21]這種辯證的思維：既是也不是；既不是也是，構成了這時《基督教教義學》(Christliche Dogmatik)的基調。然而，在該書中，巴特越來越重視上帝的道的超越性，書中分四章：1.上帝的道的實現性；2.上帝的啟示(全書重心)；3.聖經；4.教會的宣講。
在這書中，巴特對於辯證法有了新的看法，他感到我們要積極面對上帝的話而不是單陷在辯證兩極的深淵中。他開始擺脫祈克果的語言，例如：永恆與現在、無限與有限、危機與轉機等。對神學的描述轉向上帝的道、神人二性的基督。據杜倫斯的了解，巴特承認《基督教教義學》所用的辯方法是有問題的。「上帝的道不單是言說更有目的地論說(God’s Word is not only speech but address)，我們不能在這邊或那邊匆匆地走來走去，一是在天上，一是在深淵。」[22]巴特後來也承認他受到現象學及存在主義方法的誤導，雖然是突顯上帝道的超越性，仍未能擺脫人類學的臼窠。
上帝的道有它的主動性，是上帝親自的啟示，是上帝具體向人的啟示行動。這具體的行動就是聖子成為肉身，住在我們中間。這以道為起始、轉折、行動及總結的論述。在後來《教會教義學》第一卷上、下有詳細分析。
在上文生平提及，這時候巴特因研究安瑟倫而有一個思想轉折，他重新發現信心在神學的地位。辯證法主要受十九世紀的理性哲學影響，雖然使人擺脫自由神學，但並未真正進入神學的核心，這是一個方法論的問題。信心是理性的尋問，信心的本質就是尋求了解。然而，理性的尋問與信心的尋問有甚麼不同﹖理性的尋問，基本是辯證法；據巴特的了解，是人與上帝在同一水平上，以哲學的方法置上帝於人的審視當中；這樣，人的言語很容易成為上帝的言語。而辯證法的結論便不指向上帝，到底仍是人的結論，杜倫斯稱神學辯法很可能變成木馬(Trojan horse)，破壞了神學的命題。[23]
我們看看安瑟倫的信心。首先，如上述，信心本質尋求認知；但上帝是超越的，對我們而言，祂是隱藏的，我們沒法用人的方法認知祂，信心就是我們用知識及肯定的態度願意接受上帝的道；信心不是非理性，它本身是認知性及概念性。信心與哲學理性不同，它是人對上帝的順服，對上帝的愛。[24]這是神學方法論的最優先開始。神學的對象是上帝，祂是人生命的主，不是受造物，不與人在同一水平，如果人對祂不尊敬，怎能與祂有正常的溝通。我們與一個朋友交往，一開始便不尊重他，他不會向你開放自己，結果你對他的認識便流於表面。
信心有理解的能力(intelligible)，信仰的過程是一認知的過程，信心不等同迷信，有能力產生知識。[25]信心是一向上提升的過程，使人認識上帝。真正的神學思考，是讓上帝成為上帝，不會把上帝矮化，也不會把上帝私有化。由於上帝的超越性，安瑟倫指出人對上帝的知識只有來自啟示和信心。很多人詬病安瑟倫，批評他所證明的上帝只是命題上存在，「在祂以上我們不能想像更為完美的。」(than that no greater can be conceived)。
最完美的上帝必然存在，一個不存在而又是最完美的上帝是不可能的。巴特指出安瑟倫所論證的「上帝存在」不是一般的「存在」。一般事物的存在可以由人論證，但上帝是一切存在所依據；如果你要論證其他存在事物，已確認了上帝的存在。[26]上帝不在人論證之中，但人仍能透過上帝內部的可被理解性(intelligible)。上帝本身是真理，沒有矛盾，祂藉聖經向人啟示，人閱讀經文進入上帝的客體性(objectivity)，而這客體性是可理解的。[27]由此可知神學的思維是理性的，是有對象的，不是由人心投射出來的。上帝的啟示在時空中向我們展示，我們要按照啟示的特質來認識它。巴特經常用intelligere，即上帝的可知理(或可理解性)，意思是上帝雖然是超越的，人無法用自己方法去理解上帝，但上帝把自己啟示出來的時候，祂的啟示不是神秘虛無，而是好像科學一樣可以被人理解，所以神學命題是理性的(rational)，不迷信的，或基於人的宗教情緒創作出來的。[28]
由於上帝啟示的確實性，神學知識涉及本體及知性(ontic and noetic)的必然關係。我們用科學做一個比方，氫在氧中燃燒產生了水，觀察者必須根據氫和氧的化合過程了解水的產生過程。實驗本身是知識的本體性(ontic)，而人的觀察、理解，總結是認知性(noetic)；這樣，本體性對認知的過程產生了必然的關係。人不能用自己的主觀成份加於實驗，必須尊重整個過程的細節。安瑟倫說啟示的本體理性先於知性，我們要按啟示的過程，它的本身特有性質去了解它；因為它是上帝所給予(is given)的，不是人心營造的。我們的知性在啟示本性的必然性下進行。人的認知性不能隨意改動啟示或否認它的存在。[29]這是安瑟倫所說的信心的認知必然追隨啟示的本體性。為此，巴特擺脫了辯證法的兩極性，放棄了《基督教教義學》，開始了《教會教義學》的進路，《教會教義學》以信心開始，仰望上帝啟示，展開了全新的神學思維活動。
3、教會教義學
自1934年巴特出版他的《教會教義學》第一卷上，直到1967，他去世前一年，傾其半生精力撰述，一共四卷十二冊，第十三冊為殘篇。教義學以早期教會的信經為基本論題，例如1935年他出版了《信經》(Credo)，用十六章闡釋使徒信經，儼然是教義學的精簡本。由於教義的中心耶穌基督，信經分三部分：我信聖父、聖子、聖靈。先了解耶穌才能了解其餘兩部分。耶穌基督是整個基督教教義的決定因素。[30]討論教義學不能分割地研究，當我們閱讀《教會教義學》時，就是如此。要讀通它，就要全部讀。對很多人來說，十三巨冊真是行人止步，這是研究巴特的一大障礙。巴特思想縝密、推理精晰，每一卷分二至四部分。分三層面論述：第一層面，說明該教義的要旨，用粗體字；第二層面是主要內容，闡釋教義；第三層面是插入的論述，例如增補教義的歷史背景、歷代辯論等，用小字印出。整個討論都是非當明快的。[31]
《教會教義學》原計劃寫五卷，可是到離世前，巴特只寫到第四卷第四部「洗禮是基督徒生命的基礎」(殘篇)。其他如「基督徒的生命」(殘篇)，則收入遺作(1979)；至於第五卷的末世論則付諸闕如。已出版的有四卷十六章，共十二冊，73節；另第十三冊殘篇沒有編章節。簡述如下：
第一卷是教義學導論。說明一般神學及教義學的任務，包括三位一體教義，基督論和聖經教義的闡釋。
第二卷論上帝的教義。第一部討論上帝的可知性(Knowability)和上帝的特性，包括祂的愛、自由、全能、智慧、顯現等。第二部論述恩典的揀選，即最爭議的預定論，有關上帝旨音和衍生的基督教倫理學的基礎。
第三卷論創造。第一部論創造故事的意義。第二部論基督教的人觀。第三部論上帝的護理、虛無及上帝的使者。第四部論人的生物倫理問(理)，如人與動物、男與女、父母與子女、國家與人民、生命的價值、工作、呼召、榮耀等。
第四卷論復和。第一部討論我們還作罪人的時候，作為審判者的基督竟然成為奴僕的樣式親就我們，又以麥基洗德至高祭司的身份，把自己獻上為贖罪祭。罪是人對上帝的叛逆，和好是聖靈使人覺醒，藉著聖子的救贖，重返父神的懷抱。第二部論到人得著救贖後為主而活、順從主的王權；和好的新人類藉聖靈的工作，在教會中建立愛的團契。第三部得勝的基督完成了和好的工作，使和好的人完成上帝的召命，在世上建立基督徒的社群，在聖靈中存著盼望。最後，第四部是殘篇，論洗禮。
信徒新生命的基礎是藉上帝恩典，改變我們的不是，從而相信依靠主。這生命之可能是因我們與基督同在。
耶穌基督既是教義的中心，論基督就不限於某一章某一節，例如論「因信稱義」。我們不能單閱讀第四卷第一部論復和的教義和難題，同時在第二卷第二部論上帝的旨意中也有詳細論述。在第四卷第二部論上帝的兒子有深入的討論。又例如贖罪，第二卷第二部是主題論述。但一直到第四卷很多地方都重述救贖的神學，包括在第三部分論創造。巴特多番解說創造與救贖的不可分。同樣，揀選與復和也彼此關連。可見，整個教義學是交織在一起的。[32]
巴特把全書分四部分，十六章，七十三節。我們試從一鳥瞰看看，只是萬中窺一，希望對入門者有點幫助。我們用CD代表《教會教義學》，而以I、II等代表卷，1、2代表分部，頁數根據英文版。[33]例如︰ (CD II. 2, 18) 代表《教會教義學》第二卷第二部頁18。
第一卷：論上帝的話語
導言(1-2節) 教義學的工作
巴特首先處理教會、神學及科學的關係。神學討論上帝在教會中的啟示。狹義來說，神學討論上帝的話語，以三種形式出現：聖經、實踐、教義研究。(4-5節)教義學的內容就是耶穌基督的真理 (CD I.1, 14) ，它是衡量一切真理的標準。它是由上帝所給予，客觀而非主觀營造，所以是科學的 (CD I.1, 12) 。
第一章(3-5節) 教義的內容
教義的內容就是上帝的話；教會的使命就是以兩種形式：宣講及聖禮來宣告上帝的話 (CD I.1, 47) 。上帝的話以三種形式出現：講論的道、文字的道、啟示的道。第一種是聖靈在歷代教會藉人的口宣講(preaching)及宣告(proclamation)。第二種是文字，把過往的啟示記錄下來，例如先知、使徒的話。聖經記載了上帝的話，不是死的，乃是活的。但聖經是信仰的群體記載是上帝的事件，例如道成肉身。因此，巴特並不以為聖經等同上帝的話，聖經在信仰群體中自證為正典，因為它證明(attest)了上帝的道。[34]第三種是啟示的道，上帝的啟示藉某一時空出現，是一個事件，也是上帝的行動。上帝的道與聖經不可分，因為我們只能透過聖經認識上帝的道(CD I.1, 121)。
上帝的道用人口宣講，但並不意味我們領受上帝的道一半是上帝話語，一半是人話語。相反，我們領受的完全是上帝的話或完全是人的話。當人以信心藉著聖靈的工作，所領受的完全是上帝的道。相反，一個攻擊基督教的和尚，他所看的聖經只是人手所寫的文字，聽不到上帝的話(CD I. 1, 176-181)。聖經本身沒有法力，硬心不信的人看它未必有好處，除非聖靈動工，否則它只是人的文字。
第一章(6-7節) 道的可知性及與教義的關係
認識上帝的道與認識世界不同。世界是人認識的對象，但上帝是超越於人，只有祂把自己啟示出來，人才能認識祂(CD I.1, 189)。人之所以有能力聆聽道，也是由於道給予人的能力；其實當中涉及了聖靈的工作，所以認識道的能力也是由上帝給予的。這樣，人對道的聆聽、了解才不致有錯失。[35]
教義是甚麼﹖巴特指出，教義驗證教會在地上的宣講是否符合上帝的道(CＤ I.1, 250)。教義學讓我們知道我們的生活行為是否合乎上帝的宣講及啟示；可分正規的及非正規的。正規的教義學主要有教導的目的，因此必須有完整的內容；非正規的不一定有教導也不一定完整。所有教義必須與教會宣講一致，本身可以解說，釐清甚至更正，它必須服從啟示。從這觀點看，只有聖經的(scriptural)教義才能符合教義的要求(CD I.1, 285)。
第二章(8-12節) 三一上帝
巴特指出，聖經中上帝是自我啟示。祂是以主體、行動、效果整合來啟示自己(CD I.1, 296)。由於道(Word)等同上帝也是啟示的基礎，上帝以「主」(Lord)來向我們啟示。三位一體並非數字上的三，也不是一個東西。三一代表了父、子、聖靈的分別性及合一性。父是我們創造的主；子是在我們還作罪人的時候與我們和好；聖靈使我們得到自由迎向上帝。三一上帝是以這三方面與人相應。
第二章(13-15節) 道成肉身
巴特探討了道以祂的自由成為肉身，在神聖和人的時間，在啟示的奧秘成就了這事。他把啟示的真實(reality)，等同了道成肉身和人成為道的雙向事件，即耶穌基督成為啟示的客觀事實，由祂成就了啟示的可能性，啟示成為了一個歷史事件，但歷史並非啟示(CD I.2, 58)。巴特把時間分成三種：創造的時間、我們今日墮落後的時間及將來主返回的時間(CD I.2, 47)。基督在時候滿足(fulfilled time)，為我們降生；之前(pre-time)是舊約，帶著盼望迎向主；之後(post-time)是新約使徒的記憶，帶我重返主的日子。這一切的過程帶我們進入基督啟示的奧秘，就是祂作為完全的神及完全的人，使不同的時間聚焦在道成肉身的事件上(CD I.2,163-166)。
第二章(16-18節) 聖靈的傾倒
聖靈傾倒使我們認識上帝的道。客觀地說上帝藉聖靈啟示祂的道，主觀地說我們在聖靈的感動中自由領受上帝的道(CD I.2, 223)。但同時在上帝的恩典下，祂以道使人聆聽(CD I.2, 246)，使人謙卑領受聖靈及道(CD I.2, 260)及祂藉聖靈使人接受道作為生命的主宰(CD I.2, 265)。從這角度來看，人卻是沒有自由。聖靈的主動性把人帶到上帝面前，作祂的兒女，並且把基督教與世上的「宗教」分別出來。巴特指出世人的「宗教」本質是不信上帝，但基督徒仍須容忍接納他們(CD I.2, 299)。嚴格地，啟示的信仰不是「宗教」，因為祂源自上帝的絕對，世上的「宗教」，由人思維及體驗產生，不是聖靈的工作。
上帝的兒女為主而活，他們實踐主的道，重要的不是做甚麼，而是生命的本質是甚麼。(上帝不是要求我們有甚麼表現，而是看我們的生命是否道的生命)上帝兒女的特色是內在生命的表現多於外在活動(CD I.2, 369-370)。愛是生命最深層的表現，因著愛人回應上帝召命而委身宣揚基督的名，才是基督的宗教(CD I.2, 359)。
第三章(19-21節) 論聖經
第一卷已詳論了上帝的話／道，這裡論文字的道。上帝曾以主的身份向摩西、先知、使徒等說話；如今同樣以主的身份用文字的道向教會說話。聖經是神聖的也是上帝的話。因為藉著聖靈，聖經在教會見證神聖的啟示(CD I.2, 457)。教會之所以有權威，因為聖經的見證就是聖靈的工作，人聽聖經的話就是聽耶穌基督的話(CD I.2, 538-540)，教會權威就在基督身上。在這章最後論到教會的自由，巴特指出自由有兩種，道的自由及在道以下的自由。道本身是自由地給予自由的人(CD I.2, 669)；道以下的自由，就是人領受道從罪得釋放，有生命目標，真正自由生活，這一切都在教會內因聽道而發生的(CD I.2, 672)。
第四章(22-24節) 教會的宣講
上帝透過基督教會的宣講向人說話，這就是教會的使命讓上帝說話。如果教會真的這樣做，上帝就在祂的見證中宣講祂的啟示。而教會的宣講定必符合了聖經的見證又依從了上帝的道。教義學的功能就是幫助及檢證教會的宣講不離開上帝的道(CD I.2, 743)。
第二卷 論上帝
巴特指出我們不能從抽象的意義，例如哲學裡上帝的概念、自然神學的上帝觀等認識上帝。我們只能在祂對世人豐富的生命和愛中認識祂。換句話說，上帝的知識在祂的行動(becoming)而非存有(being)。
第五章(25-27節) 上帝的知識
巴特清楚的指出，只有在教會藉著祂的道人才能認識上帝(CD II.1, 3)。我們離開上帝的作為(act)不能談論祂的本體(being)。上帝的知識只能規範在上帝的話當中。認識的過程表示了人作為主體認識作為客體的上帝。這是知與被知的關係，而這關係必須在信心中建立(CD II.1,10)。同時，由於上帝的超越性，人無法靠自己認識祂，所以祂也作為主體向人藉道啟示自己(CD II.1, 38-40)，因此巴特經常說只有透過上帝自己人才能認識祂。能認識上帝也是恩典，而非人的主體能力。
第六章(28-31節) 上帝的實在(Reality of God)
上帝的本體(being)在祂的作為(act) 彰顯，因此，只有永活的上帝(living
God)是我們談論的內容。祂不是人類學的神，而是絕對的「我」，自有永有；祂知道、意願、決定都是完全出於自己的自由(CD II.1, 268)。在祂的作為中，祂在愛中與我們建立團契(CD II.1,278-280)。未有人類之先，上帝已自由地以父、子、靈三位一體存在，三位一體不是為某目的而出現，是上帝本體的自由(CD II.1, 450)，上帝完美的生命表現在完美的愛，就是祂恩典的愛及神聖的愛在祂的永恆的作為中與我們同在(CD II.1,
第七章(32-35節) 揀選的上帝
加爾文討論揀選的道理一再聲明它會弔起很大爭論，他避免哲學思辯，把揀選及預定於在恩典篇中。意思是，如果我們的得救都在預定之內，這樣救贖可算完全恩典而沒有絲毫人的功德在內。同樣，巴特說：恩典的揀選是全部的福音(CD II.2, 13-14)。
巴特用三節來討論揀選的教義；耶穌基督的揀選、群體(community)的揀選及個人的揀選。上帝自由地去愛人，耶穌是揀選的神，同時也是被揀選的人；上帝預定了祂成為預定中的人(CD II.2,116)。被揀選的群體有舊及新的形式：以色列及教會。他們的交接點是雙重預定(double predestination)的耶穌：耶穌是以色列被釘死的彌賽亞，同時也是教會復活的主(CD II.2, 198)。可見上帝的恩典是永恆、自由及不變的，祂決定自己為人而死，同時接納罪人歸向祂；祂一方面被人厭棄，另一方面揀選人進入祂的榮耀。在上帝揀選的群體中因著耶穌一切拒絕不再出現，而裡面每一個成員被揀選在世上見證基督(CD II
第八章(36-39節) 上帝的命令
巴特指出上帝與人立約有兩方面意義：一指上帝的揀選；二是指祂的命令。倫理就是上帝神聖的命令，要充份了解上帝論，必須在教義和倫理下苦功(CD II.2, 509)。巴特從四方面討論上帝的倫理及命令：倫理是上帝論的任務，解析律法和福音(CD II.2, 509)；命令是上帝的要求(claim)，要我們承認上帝所做的都是好的，並且順服祂的指令(CD II.2, 552)，命令也是上帝的決定。上帝的旨意表現為祂的主權性、確定性及美善性(CD II.2, 631)。最後，命令是上帝的審判，因著祂兒子的死，上帝審判我們的死，因兒子的復活宣告我們為義。審判的最終目的是確定我們在祂主權之下擁有永生(CD II.2, 733)。
第三卷 論創造
與一般系統神學或護教學不同，巴特並沒有進入創造的科學範圍。他認為，世界的創造並不可以在世界中找到證據以茲證明，也不能由聖經的記載表明為一組事實。他把創造看為只能在信仰中被認識的啟示。對創造的認識亦即對啟示的道的認識。
第九章(40-42節) 創造之功
創造是上帝的旨意及行動，它既不能證明也不是研究對象，只能是信仰的條文。巴特不單看到創造與救贖的原始關係，也看到兩者延續關係。上帝並非先創造，後在某特定條件下給創造物拯救。上帝創造出恩典，使創造與救贖不可分。創造是立約的外在基礎，立約是創造的內在理由。從上帝角度看，祂的愛不是創造的因果關係，祂的愛是對受造物的自然流溢。因此我們的存在只有恩典，一切受造物只有完全感恩，並且只能順服祂(CD III.1, 207-219)。
第十章(43-47節) 受造物
巴特把人和宇宙的關係說得非常好。人是創造的中心，是上帝的伙伴，是大地的祭司，也是上帝的榮耀。因此人不是世界，無論宇宙有多麼不同的性質，宇宙因著人與上帝的關係被照亮了。上帝與人的關係，也是祂與宇宙的關係；新舊約聖經都把宇宙描繪成上帝的作為和人的讚美二者的合作。這跟其他宗教及哲學的世界觀完全不同。創造者的思想在宇宙中的人顯示出來，照亮了世界的歷史，也照亮了宇宙中最深和最終的驅動力量。這是上帝與人立約的意義，而這立約也同時包含了宇宙(CD III.2, 18-19, 64 ff)。
第十一章(48-51節) 創造者與受造物
在本章48-50節，巴特討論了護理(providence)。巴特承上章論創造，解析「立約」的外在基礎就是創造。護理不是一個產品的「售後服務」，它的意義必須來自創造主和受造物的神學。一個生產者所生產的東西不論如何美好，生產者隨便把產品賣掉，兩者沒有必然關係。但創造主與受造物有一種必然關係。上帝是一切受造物的根源，祂自己是創造主，祂為自己創造了與自己分別出來的真實(reality)，這種受造物的真實對造物者來說是偶發的(contingent)，離開了祂甚至沒有自性的。然而，對上帝作為萬物之主(Lord)來說，卻是必然的。萬物的存在是基於上帝神聖自由的保證。只有上帝願意，萬物便可繼續存在(CD III.3, 7-8)。創造主與人立約，在歷史上以祂的恩典和愛看顧所造之物，耶穌基督身上達致顛峰。這護理包括保存、同在及掌管。受造物從創造主領受了「目的」(telos)，每一個存在都在上帝恩許之下，受造物最高的存在價值就是完成上帝給他們的目的，亦即祂的旨意(divine decree)，這不是說上帝壓迫他們。事實上受造物享受獨立性及其自身價值，這是上帝給予受造物的尊榮(CD III.3, 167)。
作為受造物的基督徒，他看上帝為萬有之主，統管萬有的權力，雖然世上有極多難以理解的失序(disorder)、苦難，他都知道宇宙仍由上帝掌管，失序並沒有取代上帝的秩序(order)；因為我們知道掌管宇宙的是拯救我們主耶穌的父。我們無懼一切未來發生的事情(CD III.3, 239 ff.)。
在這章的後兩節，巴特討論了虛無(nothingness)。他形容這本體怪異(ontic peculiarity)的東西為惡(evil)，起源於敵對上帝的恩典。惡與人的罪是恩典的缺乏(CD III.3, 351-353)。「虛無」包括罪惡、失序等在上帝的創造中是異質(alien)，至終被消滅(CD III.3,
在本章的最後一節(51節)，巴特討論天使、天國、上帝服役的使者及靈界的惡勢力。這一節相當有趣，但巴特承認有關上述的知識，在教義學中是非常邊緣的(CD III.3, 370)，而且天使與上帝、耶穌及人不同，沒有自身獨立性(CD III.3, 371)，所以我們只能把他們依附在上帝的活動中討論他們是上帝的僕役。至於有關魔鬼的知識也類似，牠敵對上帝，但已經被打敗，牠們屬於空無(nothingness)(CD III
第十二章(52-56節) 創造者的諭令(Command of God the Creator)
巴特在本章討論與創造有關的神學倫理本義，然後他把上帝對人的諭令(command)與給予人的自由等同，這自由包括在上帝之前的自由、團契的自由、生命的自由及有限度的自由。
上帝的諭令並不是一些道德原則或道德理想，它是「一個事件」，[36]這是指由創造至救贖的神聖歷史，同時也包括人類對這諭令的回應(CD III.4, 28)。諭令是實然(is)，然後才到「應然」(ought)，因為上帝在線性的歷史中頒佈諭令，是清晰及明確。我們只能選擇順服或不順服，這選擇就是人類的自由，即與上帝的關係。
在上帝面前的自由，包括聖日(holy day)認信及祈禱。聖日或主日，是為人類帶來釋放，使人不致被工作所纒，而自由為主事奉(CD III.4, 60)。其次是在因感恩而在眾人前認信(CD III.4, 73-75)。至於團契的自由，其中有關男女關係，說明上帝為我定的諭令多麼有益。
人不僅是單純的生命，人是上帝立約的伙伴，人只能生存在立約的關係中。現實的人永不是孤單；永遠處於關係中。在人的生命領域，表現在人有兩性的差別，兩性成為人存在的不可磨滅的開係。男人與女人都是人，他們都可以獨自存在及有完整的人格；但在結構性和功能性上有差別，人不能擺脫差別而成為純粹的人(CD III.4, 17-18)。男女組成家庭不單是愛，也是兩性差別得到滿足(CD III.4, 200-202)。上帝對家庭的諭令，包括父母與子女，當中有尊敬及責任(CD III.4, 275)。
生命的自由，巴特指出我們的生命是基督買贖回來，因此我們要看我們的生命好像失而復得。上帝借給我們，因此為主而活、為他人而活便是理所當然了(CD III.4, 335-338)。然而，問題是人要怎樣在有限的生命回應主的召命，尊重祂作為我們生命的主，實踐祂的諭令。
第四卷 論復和
巴特沒有追隨一般神學教科書把人的墮落及論罪放在上帝與復和之間；反之，他由上帝的創造直接過渡到復活，因為他認為墮落及罪不是上帝的工作，因此不包括在復和之內。[37]
第十三章(57-58節) 復和上帝的工作
復和就是「上帝與我們同在」，即「以馬內利」。只有透過耶穌基督的一生及工作，修補了人因犯罪而破壞了與上帝的關係(CD IV.1,37)，這是復和的主旨。巴特用三方面來描述耶穌的工作：首先，上帝在耶穌所顯明的恩典，就是上帝在絕對的自由下，越過神的界線，道成肉身，為使人成為上帝兒女。其次，耶穌作為上帝及人二性聯合，人得贖成為「在基督裡的人」，避免了上帝的審判，在上帝的家中重獲自由，得以事奉上帝。最後巴特解釋中保的意義，耶穌作為中保必須是神人二性不可分，祂的屈辱及得榮不可分，復和的整個基礎就在神人二性的聯合(hypostatic union)(CD IV.1, 128-144)。
第十四章(59-63) 上帝的兒子，作僕人的主
復和的教義基礎在耶穌基督身上，巴特在本章討論耶穌是上帝的兒子，作僕人的主，目的是完成祂的祭司工作。
道成肉身，住在我們中間；作為上帝兒子有極大尊榮的基督，因順服上帝旨意而屈尊降卑，與所有罪人生活在一起。傳統的神學上帝的存有(Being)是與人絕對對立，稱為「完全的他者」(wholly other)，但上帝成為肉身，祂的作為(Becoming)卻完全投入人的處境中。如果只把上帝看成完全的他者是「敗壞及異教的」(CD IV.1, 186)，祂是完全為我們才對。
基督教論罪與一般宗教論惡不同，罪與義對揚，而惡與善對揚。世上宗教叫人行善去惡，在復和中沒有地位。只有在基督裡人才明白罪的意義，人因驕傲和自私虧缺了上帝的榮耀，只有基督的順服才能把「義」重新給予人，只有基督的「義」，人才能恢復與上帝的關係。基督教強調人行善不能得救就在此，這正是士來馬赫、立敕爾(Ritschl)和特爾慈(Troeltsch)的問題(CD IV.1,
人怎能稱義﹖基督的義又是甚麼﹖對這個重要的問題，巴特用「更高的義」，即恩
典來解析(CD IV.1, 538)。耶穌基督神人二性，作為人，祂取代我們的地位，被宣判死罪，在審判中維持了上帝的義。同時，祂把人從死罪中挽回，轉向上帝，向上帝獻上贖罪祭，祂是祭祀的羔羊，又是獻祭的大祭司。人必須透過信，才能離死罪歸上帝，信就是承認人的盡頭，只有基督，且對祂絕對順服，接受祂為我們所獻的祭，使我們與上帝和好(CD IV. 1, 627-629)。
在本章餘下兩節(62-63)，巴特討論聖靈與信徒群體關係。三一上帝中父與子差遣聖靈，召集人組成教會，差遣人到世上見證基督，教會在這大前提下必然是(1)合一性；(2)聖潔性；(3)大公性；及(4)使徒性。
聖靈與信徒的信心關係，巴特指出，聖靈使我們認識信仰的指向及來源都是基督。相信基督就是相信教會的元首基督，因此信仰只在教會內才有意義。認信是信徒身體力行，以生命(being)把基督為我們作成的事彰顯出來。月亮反映太陽，信徒的認信就是反映基督的光，這才是真正的基督徒(CD IV. 1, 777-778)。
第十五章(64-68節) 耶穌基督，作主的僕人
上章論復和的基礎在道成肉身的耶穌身上。接著這一章，巴特把觀點向上移，從祂的高升來解析復和。本章有五節：高升的耶穌(64節)；人的怠慢和悲劇(65節)；人的成聖(66節)；聖靈與基督徒群體(67節)及聖靈與基督徒的愛(68節)。
道成肉身，是否意味上帝成為「非上帝」﹖巴特繼承加爾文所論的，[38]上帝道成肉身並不減少祂作為上帝，祂本身沒有變，祂一次過(once-for-all)完全地成為人，但同時祂仍完全地保留神性(CD IV. 2, 40-42)。只有這樣，耶穌才能把人性提升；神性進入人性，而人性進入神性，兩者各自保留而兩者又不相混亂。正如迦克頓信經所言，杜倫斯用光的性質作了一個比擬：光有兩性，但只有一種光，可以完全波動，可以完全粒子；波動與粒子並不衝突，也不會互相消長。基督神人二性也是如此，作為神性，祂與上帝無異，作為人性，與普通人無異，百分百神性也是百分百人性，互不混亂、重疊、分離，同時只有一位基督，這位主既是尊貴無比，祂為我們死在十字架上，十架成為祂的冠冕。十架是基督作為君王的決定因素(CD IV. 2, 292)。因為十架滿足了道成肉身的卑微；在十架上基督擁抱了我們的地位，並且轉化了它成為高貴地位；基督的代替正是上帝的作為，我們的死亡因基督的復活而過去，永生就在那一刻開始(CD IV. 2, 294-296)。這是基督作為君王的工作。
論復和另一角度是從人而來。巴特說人認識罪行(sins)，卻不知罪性(sin)，即犯罪的處境及原因。可是人因怠慢(sloth)，漠視上帝的恩典，拒絕上帝的介入；當人拒絕上帝，對世界無所懼，任意妄為(CD IV. 2,
稱義和成聖不能分割，又不能相混，它是上帝藉基督而來的一個復和行動(CD IV. 2, 501-503)。
我們不是稱義後自己去成聖，這是自義的表現；也不是稱義等如成聖，這是廉價恩典(CD IV. 2, 507-511)。當人稱義那刻，從罪中得釋放，同時聽到耶穌的呼召，否定自己及其財物、名聲，跟隨耶穌。這就是成聖，且是繼續前進的。這是一刻但兩個方向：向罪死，向主活，既不能分開，也不能相混；一個結束等如一個開始。成聖不是我們做了一件成聖的事件，而是在耶穌的呼召下，我們向祂順服(CD IV. 2, 538-542)。
接下來巴特討論聖靈與教會。真正的教會是人蒙恩的地方，以基督為元首，也是信徒生命成長與團契相通的地方(CD IV. 2, 641)而裡面的運作就是愛，他在本章末詳細解析了林前十三章的愛。
第十六章(69-73節) 耶穌基督：真見證
本章雖然分上、下兩部份，但頁數是順序的，我們把它作一整本看，不再分冊。
巴特在這一章主要論耶穌作為先知，有五大段：中保的榮耀；人的虛假與定罪；人的被召；聖靈與信徒及聖靈與信徒盼望。
前兩章分別討論耶穌完成祭
基督的真實暴露人類的虛假，但人仍然拒絕真理，這就顯出人的罪行。人可以認識真理嗎﹖在聖靈光照之下，人可以認識真理，就是耶穌與上帝為一(CD IV. 3,
當人轉回，從虛假進入被召，這些人生才有目標。他的方向是迎見上帝，目標是服事人。蒙召的人與基督相交，真正蒙召是有具體事情在他身上發生：蒙光照，新造的人及熱心奮興(CD IV. 3, 510-513)。蒙召的目的去作一個基督徒，與基督聯合，在世人中見證主，寓服事人於主身上。
蒙召的人已被改變，他的自我被釘死，以致有自由為主而活。在這種非我的事奉生活，他找到一個被醫治又聖化的自我，一個真實的人，這就是釋放，就是自由(CD IV. 3,
最後，巴特用兩段處理聖靈與信徒的關係。即聖靈與教會及聖靈與基督徒的希望。信徒在世上，要依賴世界存活也要超越世界享自由。因此，信徒一方面是軟弱的，另一方面是剛強的。世界是偶發性，它的存在端賴上帝的保守，所以信徒靠著聖靈看清世界的本質，不必懼怕它，也不必撇棄它(CD IV. 3, 750)。由於上帝仍愛世界，我們對世界仍有未盡的責任(CD IV. 3,
聖靈與基督徒的盼望有何關係﹖巴特說整個盼望就是耶穌降生。分三方面：第一是耶穌已到來，當時的盼望集結在祂的復活。其次是耶穌升天後，即今日的情況，焦點是五旬節聖靈的降臨。最後是耶穌再來，這事還未成就，這是所有信徒的盼望。我們在地上的事奉還未完，上帝的救贖仍繼續，天國是已然降臨，仍未成就。所以，我們的信仰是動態的，不斷向前的。
三. 巴特的貢獻及評價
巴特對二十世紀基督教神學的重要性無庸置疑。十九世紀歐洲的哲學在康德及黑格爾之後，神學深被邊緣化，很多神學家把神學當作一種宗教，被放在人類文化的邊緣地位，對人的生命無關痛癢。聖經沒有上帝的啟示，超越的上帝成為想像的語言，一切都要在人的理性好好管理之下。人的理性管不到的，被判為沒有意義，信仰是個人的體驗，教會失去在社會見証的能力。巴特扭轉了這嚴峻的局勢，讓上帝自己說話，人的本份是聆聽。他批判了自由神學，因為它把上帝矮化為人的思維，心中投射的自我影像。自由神學也把上帝的話矮化為人的言語，失去了超越的視野，以致人可以任意詮釋。上帝的話失去效力，以致面對納粹政權，自由神學成了陽痿神學，失去批判的力量。
在巴特的「教會教義學」中，少有像巴特那麼樣勤力，把神學的課題透徹的討論，以致有學者說，巴特討論過的例如復和神學，後人已難跨越。雖然有人批評巴特沒有把聖經等同上帝的話，明白巴特的人知道他絕對沒有不尊重聖經，因為聖經不能自己說話，必有聖靈藉聖經說話，否則基督教變成聖經主義，聖經被神聖化了。
基督教的上帝不是由我們去肯定祂的地位，由我們去証明祂的價值，巴特把過往的以人為始點的知識論倒轉過來，是上帝讓我們知道祂。這是完全違反啟蒙時代的議程，上帝是主人，神學知識由祂開始，我們所有的一切是領受、是恩典。只有這樣的態度的基督教才是真正的基督教，只有這樣態度的基督徒才是真正的基督徒，在這基礎上，才有真正的基督教神學。
然而，巴特對自然神學的排斥，把恩典與自然對立，使上帝的作為規範在「道」之內，這樣，基督教與其他文化的對話空間便大大減少。我們如何可能限制上帝的作為呢? 在其他的文化難道沒有上帝的啟示嗎? 《新約聖經》使徒行傳十章的哥尼流不是外邦人嗎? 由於他的善行及向上天敬虔的心，使上帝主動地差派彼得向他傳講真道，在他還未表示決志，聖靈便降在他身上。上帝這種「主動」作為，不是我們憑教義可以限制的。無論在舊約，例如以賽亞書五十九章16節說上帝要親自施行拯救，上帝這種主動性是不能忽視的。我們不能排除上帝在大自然直接顯示他的拯救啟示，例如印度聖徒孫大聖也是從大自然直接領受上帝拯救的啟示。
我們可以確定一個因信主而得救的人，但我們不能為上帝主動拯救設範圍。大自然及歷史時空，是上帝作為的平台，我們只有驚嘆祂的奇妙，順服在祂的權能之下。
四. 本章參考書目：
Barth, Karl. Anselm: Fides Quaerens Intellectum.
Barth, Karl. Church Dogmatics. Ed. G. W. Bromiley and
T. F. Torrance.
Barth, Karl. Credo.
Barth, Karl. The Word of God and the Word of
Barth, Karl. Theology and Church.
Bowden, John Stephen. Karl Barth.
Bromiley, Geoffrey William. Introduction to the Theology of Karl Barth.
Busch, Eberhard. Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts.
Translated by John Bowden.
Kierkegaard, Soren. Concluding Unscientific Postscript.
Torrance, T. F.. Karl Barth: An Introduction
to His Eearly Theology 1910-31.
巴特。《〈羅馬書〉釋義》。魏青育譯。香港：漢語基督教文化研究所，1998。
鄭順佳。《唐君毅與巴特：一個倫理學的比較》。香港：三聯，2002。
張賢勇。〈《羅馬書》釋義中譯本導言〉。收《〈羅馬書〉釋義》，頁xxviii。香港︰漢語基督教文化研究所， 1998。
張旭。《卡爾•巴特神學研究》。上海︰人民出版社，世紀出版集團，2005。
[1] Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts. Translated by John Bowden
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975）,103.
[2] 同上，頁140。
[3] 張賢勇：〈《羅馬書》釋義中譯本導言〉，收在《〈羅馬書〉釋義》(香港︰漢語基督教文化研究所，1998)頁
xxviii。
[4] 本段有關巴特的生平，參考了張旭：《卡爾•巴特神學研究》(上海︰人民出版社，世紀出版集團，2005)
頁9-24。
[5] Soren Kierkegaard , Concluding Unscientific Postscript, (Princeton: PUP, 1974), 187.
[6] 巴特，《〈羅馬書〉釋義》，魏青育譯，(香港：漢語基督教文化研究所，1998)，頁357。
[7] 同上，頁508。
[8] 同上，頁50。
[9] 同上，頁423-424。
[10] Barth , The Word of God and the Word of Man, (Massachusetts : The Pilgrim Press, 1928) , 156.
[11] 同上，頁25。
[12] 同上，頁284。
[13] 同上，頁195。
[14] 同上，頁121。
[15] T. F. Torrance, Karl Barth: An Introduction to His Eearly Theology 1910-31, (London: SCM, 1962), 57-59.
[16] 《〈羅馬書〉釋義》，頁218-220。
[17] Karl Barth: An Introduction to his early Theology, 72.
[18] Barth , The Word of God and the Word of Man, 206.
[19] 在教會內我們發現一個現象，巴特說：「信仰既不是宗教性的，也不是非宗教性的；既不是神聖的，也
不是世俗的；但又永遠是兩者兼而有之。」《〈羅馬書〉釋義》，頁169。
[20] Karl Barth, Theology and Church(London: SCM, 1962)，281-283.
[21] Karl Barth, Theology and Church, 286-298.
[22] Christiche Dogmatik im Entwurf, I, (Die Lehre vom Wort Gottes: München, 1927), 111.轉引自Karl Barth:
An Introduction to His Early Theology, 141。
[23] Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 169.
[24] Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum (London: SCM, 1985), 19, 151.
[25] 同上，頁20。
[26] Anselm, 155英文翻成“It is Existence of God that is proved when it is proved that God cannot be
conceived as not existing.”
[27] 同上，頁29。
[28] 同上，頁39及以下，頁40及以下。
[29] Anselm, 49-52.
[30] Karl Barth, Credo, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1962), 39.
[31] 由於巴特的教義學卷軼浩繁，不得不借助Bromiley 的巴特神學導論，是一本《教會教義學》導讀。下面
各章簡論，主要參考 Geoffrey W. Bromiley, Introduction
to the Theology of Karl Barth (
[32] Bromiley, Introduction to the
Theology of Karl Barth, x.
[33] 英文版由G.W. Bromiley 及T.F. Torrance編訂。Karl Barth, Church Dogmatics,
(
2004)
[34] 見Church Dogmatic I.1, 頁107, 109, 112。巴特認為聖經證明了上帝的道，因此遭基要派人士攻擊，認
為他不信聖經為上帝的默示及最高權威。
[35] 巴特這樣說：The possibility of knowledge of God’s Word lies in God’s Word and nowhere else. (CD I.1,
222)。
[36] 鄭順佳：《唐君毅與巴特：一個倫理學的比較》，(香港：三聯，2002)，頁120。
[37] Bromiley, Introduction to the Theology of Karl Barth, 175.
[38] 後人稱為Calvinistic extra。