第三章
保羅•田立克 (Paul
Tillich, 1886-1965)
一. 生平
田立克與巴特、布特曼及尼布爾，被喻為二十世紀影響基督教神學最大的四位神學家，田立克的生平最好是看 Wilhelm & Marion Pauck, Paul Tillich: His Life & Thought (London: Collins, 1977)，另一本小書Paul Tillich, My Search for Absolutes (New York: Touchstone Book, 1967) 有田氏的自述，書中的插圖由Saul Steinberg繪畫，十分有趣。田立克於1886年8月20日生於普魯士勃蘭登堡(Brandenberg)的小村莊Starzeddel (如今波蘭境內) 。他的父親在小社區擔任路德宗的牧師。那是一個建立於中世紀的小城，四周是肥沃的田野和濃密的森林。他有兩個妹妹，祖安娜(Johanna)小他兩歲，伊利沙伯(Elisabeth)小他七歲，三兄妹感情非常好。
1898年田立克到哥尼斯堡 (Königsberg)就讀當地的文法中學(gymnasium (相當於美國的高中)，在那裡寄宿，他靠著閱讀聖經克服他的孤單感。同時，他接受了古典的自由思想：除了理性規範之外，不受任何東西束縛。這使他對專制保守的父親所代表的傳統生活方式發生了懷疑。1900年他父親調往柏林時，翌年他轉到柏林學校，他更喜歡都市生活方式所帶來的自由。如何在享受探索人生的自由之時，又不犧牲有意義的傳統因素，成了他思想中的一大主題。1903年他母親死於癌病，1904後田氏中學畢業。他與巴特有點相似，中學後在不同大學遊學︰先到柏林大學，然後1905年到杜平根(Tübingen)，未幾，05-07年又到哈雷大學(University of Halle)。1911年他從布列斯勞大學(University of Breslau)取得哲學博士學位，1912年又從哈雷大學獲得神學執業學位(Licentiate of Theology)，意味他有資格被按立為牧師。
在哈雷大學期間，自由與傳統，一如路德宗的教義與當時的自由主義和科學實證主義產生激盪。這時，謝林的自然哲學打動了他對自然的思考，它把自然解釋為上帝創造精神的動態展現，其目標乃在於實現一種超越了個體生命與普遍必然之二元對立的自由。同時他把注意力轉向保羅及路德的因信稱義教義。
1912年，田立克受按為勃蘭登堡省的路德宗牧師，1914年他與瑪嘉烈(Margarethe Wever，她的名字Grethi)結婚，主要被她的美貌吸引。十月他加入了軍隊成為隨軍牧師(chaplain)。可惜在1919年瑪嘉烈與田立克的朋友有外遇並且生了一個小孩，她離開了田立克，兩人因此離婚。[1]田立克的第二段婚姻頗為曲折，在下面簡述。
在他離婚後的心情還未平伏，翌年
就在他傷心的時候，他遇上了哈拿(Hannah Wener)，是一位很有感情也很有思想的少女，比田立克小十年。田立克非常喜歡她，兩人十分投契。哈拿選了田立克的課，下課後一同漫步討論文學、哲學、藝術等問題。田立克喪妹之痛得到極大安慰。這一年的春天還未盡的時候，正當田立克向她表達愛意之時，哈拿告訴他原來她已有了未婚夫，是一位藝術老師。哈拿承認他對田立克很有好感，但她不能悔約，只有痛苦地離開他。
歐戰後(1919-1929)，田立克相繼在柏林、馬堡、德累斯頓(Dresden)、萊比錫(Leipzig)等大學教授哲學和神學。1929-1933年間，他在法蘭克福(Frankfurt)任教。在此期間，作為海德格爾和布爾特曼等人的同事和朋友，他積極參加了各種團體討論，尋求對人類境況的新理解，他發表了100多篇論文、雜文和評論，分析宗教文化、歷史意義，以及政治社會等問題。他的演講及教學與納粹的思想衝突，1933年，當希特拉成為國家元首，他受到納粹黨的報復而被解除教職，並被逐出德國各大學。正如他後來自嘲的那樣，他乃是第一個「享此殊榮」的非猶太人學者。當時正在德國訪問的尼布爾力促他加入協和神學院教職。是年，田立克前往美國，接受邀請擔任了紐約協和神學院的哲學神學教授，同時兼任哥倫比亞大學教授。當年田立克47歲，一家人移民美國，學習新語言，適應新生活。1940年他晉升教授並成為美國公民。
第二次世界大戰後，在美國脫穎而出，極受尊重。他的著作把神學與存在主義結連起來，1936年出版《在邊緣線上》(On the Boundary)，1948年出版《基督教時代》(The Protestant Era)及1948年出版《震撼根基》(The Shaking of the Foundations)，是他早期三本講道集，用淺顯的語言，向普通公眾闡明了人的生活與終極存在的深奧宗教關係，吸引了很多聽眾。1951年他出版《系統神學卷一》(Systematic Theology, vol.1)驚動學界，1952年出版《生之勇氣》(The Courage to Be)，是他的重要著作，他的學術地位已然典定。由於他的《系統神學》的成功，英國吉福講座(Gifford lectures)於1953-1954年邀請他在蘇格蘭亞巴甸大學演講。
1955年他從協和神學院退休，旋即被哈佛大學延聘並授予「大學教授」的崇高職位。1962年他遷居芝加哥大學，該校專為他創設了一個神學特別教席。1957年出版了《信仰的動力》(Dynamics of Faith)，在眾多寫作中以這書和《生之勇氣》獲得最多讀者。他說明了人類最深切的關切，使人不得不進而面對一個超越了人自己有限的存在。這些書不單在教會界流行，也在教會以外大行其道，影響極廣遠，「終極關懷」一詞不單基督教人仕說，哲學家、社會學者、一般平民百姓都掛在口邊。
1959年由Robert C. Kimball把田立克有關的論文編輯成《文化神學》(Theology of Culture)，是一本非常重要的書，展現了田氏對文化、藝術、科學了解的智慧。
1951年至1963年，田立克陸續發表了他終生研究的主要成果《系統神學》卷一至卷三(Systematic Theology, vol.1-3)。這部巨著分三卷五部，近一百萬字，第一部論理性與啟示；第二部論存在與上帝；第三部論新存有與基督；第四部論生命與聖靈；第五部論歷史與上帝國。
在最後的十年，田立克有計劃地在世界各地旅行︰1956年希臘；1960年日本；1963年埃及和以色列。每到一個地方都為他留下很深印象，他也作了非常深刻的神學反省。在眾多文化中，似乎他對佛教思想情有所鍾，基督教神秘主義與佛教神秘主義相通，禪宗佛教更令他想起謝林的「本質性觀念」(the concept of essentialization)。1963年他出版了《基督教與世界宗教的相遇》(Christianity and the Encounter of the World Religions)，相信我們不能把宗教分成只有一個真宗教而其他的都是假宗教，我們只能歸入所有宗教(all religions)，包括基督教在內，服膺於最終極的愛，它無條件的肯定、判斷、接受其他的人。[3]
他在
二. 著作簡介
田立克的著作及研究他的著作非常多，我們只選三本介紹︰《生之勇氣》《信仰的能力》及《系統神學卷一》
1. 《生之勇氣》[4]
本書的基本論點從祁克果的存在主義思想而來。人最大的焦懼(Anxiety)是空無(non-being)，也是有限的人面對死亡的無限性。人對有具體對象的威嚇，例如疾病、飢餓等，會產生恐懼(fear)，因此人用各式各樣的方法解決它。但空無或死亡是沒有對象，也無法解決，它無時無刻在人的意識出現，人只有李束手待斃。歷代的哲學家提出各樣的勇氣，似乎無法解決人類深層的焦懼問題。就是現代的存在主義也似乎無法解決這問題。
田立克提出了一種源自超越的存有，就是一切存有的根源(being-itself)，當我們這有限的存有被存有的根源接納，我們就可以擺脫空無，「維護個人的自我肯定，無限地延續一個人的有限性。」[5]我們願意被接納，是生存一種最大的勇氣，因為我們對存3的根源，也就是上帝，有一種絕對的信仰。
2. 《信仰的能力》(The Dynamics of Faith)
田立克在本書中對信仰提出了新穎的看法，使信仰落實到普羅大眾的生活，擺脫了過去把信仰限於婦孺等的偏見。書的開首第一句：信仰是人生最基要關懷(Ultimate Concern)的一種心靈境界。信仰的能力就是從他最基要關懷的心境中發出來的能力。[6]田氏隨即指出，每一個人都有他的信仰，每一個人的信仰之所以是最基要的，因為信仰決定人的行為。你相信政府的管治能力，所以你安心在這個社會生活。否則你惶惶終日，不能生存，而一個把上帝作為最基要信仰，與一個把金錢作為最基要信仰的人，他們的價值觀及行為模式便很不同，因此，「信仰」是一個包含全部理性活動。[7]
由於信仰的對象不斷向上提升，由物質而形而上，最後信仰的對象必然落在「無限者」身上，而這無限者引致「神聖」的感覺。例如一個國家主義的人，「國家」在他心目中便有了「聖」的感覺。這種「聖」產生的「無限」與「絕對」的命令，可以是建設性，也可以是毀滅性。[8]所以信仰也可能有兩方面：真正的與入邪的。
信仰不是相信(belief)，相信是基於知識或證據；也不是意志，意志不能產生信仰；也不是情感，因為情感不是信仰的根源。信仰既是人最基要的關懷，這基要的關懷一定不是有限事物，它必然是絕對無限，因此要用象徵的語言來表達。原因很簡單，上帝必定是無限者、超越者，如果用文字直接表達，必然矮化了上帝，變成魔道。[9]上帝既然不能用文字固定，一切有關祂的存在，就有不同的象徵，因此有不同類型的信仰。
人的信仰是一種理性活動，人為了克服虛無的威脅，藉著信仰，人參與(participate)了超越者、無限者。所謂參與，田立克給予很創意的解析：神聖進入凡人裡面，凡人進入神聖裡面。聖餐的餅酒參與了基督的身體，一個日本花園的「宇宙」佈局參與宇宙的奇妙。當人參與了神聖，肯定了存有的根源，人便有勇氣面對虛無。當人與上帝完全聯合，兩者的隔離及不肯定性消失，有限融入無限，已超過了參與或分離(separation)。[10]
一種真信仰帶有治療能力，包括精神病患者。信仰統攝著人生活的一切，包括感情和肉體，因此正確的信仰對人生是極其重要，田立克也討論了信仰的實踐：愛與行動，信仰團體等議題。總之，信仰不是可有可無，而是人的基要關懷。
3. 《系統神學》(Systematic Theology)
本書共三冊，第一冊最早出版，也是最為學者津津樂道；第二冊次之；第三冊有點勉力完成，他自己也不太滿意(見第三卷的前言)。無論如何，本書是田立克最具代表性及最重要的著作，要了解他的思想，必須細心閱讀此書。
全書 的序論相當重要，作者先把哲學與神學的意義分清楚：神學是探究終極關懷的問題，哲學是探究實有(reality)的問題。[11]
第一冊 包括導言，第一部：理性與啟示；第二部：上帝的存有；
第二冊 包括導言，第三部：存有與基督；
第三冊 包括導言，第四部：生命和聖靈；第五部：歷史與上帝國
第一冊 導言
田立克把神學的本質看為護教的(apologetic)，意思是「回答」人生終極問題。[12]因此，神學的起點是人類學，從上而下，與加爾文、巴特從上帝絕對的主權和榮耀開始的神學不同。神學與哲學不同：神學對人生的終極問題是參與的、委身、信靠的；哲學與終極問題是抽離的，把它作為思考的對象，田氏給神學的定義是非常廣泛，與一般神學家不同，他說：
神學的客體(對象)是我們終極關懷的事項。只有那可成為我們終極關懷而加以
處理的對象，才是神學的命題。[13]
田立克提出了關聯法(Method of Correlation)處理神學問題。關聯法的一方，是人的存在境況，包括人與世界、教會與社會等；另一方則是超越的上帝、耶穌的神性、聖靈的能力等，兩者如何結連關係﹖作者說兩者互為影響，又互相獨立，不過又彼此依存。這種錯綜複雜的關係正好彰顯有限與無限的張力。[14]在導言部份，充份顯示出田立克是一位哲學家，而整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中，他甚至說人類境況的分析基本上是哲學的工作。雖是如此，本書處理的仍是神學內容，而不是西方哲學傳統。
第一部
理性與啟示
田立克的《系統神學》以分析理性及啟示論開始。首先，從哲學及神學建立了理性的原則、基礎及驗證方法，再討論啟示的理性及可知性。
田立克指出，理性普遍性的結構是道(logos)，稱為本體的理性(ontological reason)，它可分為主觀與客觀兩方面。主觀的理性是人類心靈的能力，可以把握及塑造實體(reality)；客觀的理性是實體的結構(structure of reality)，讓我們去掌握及塑造。這個分別是非常重要，本質性(essentially)上說，這兩面的理性是結合的；但存在性(existential)來看，兩者是分離的，而這分離使主觀理性與客觀理性在人的理性活動中引起衝突，迫使人尋問啟示，就是為尋求如何使兩者結合。田立克看到人類理性之所以重要，因為它能尋問啟示，而人的理性結構在日常的生活中對實體的把握能力並沒有完全失去，因此，人類在時空中尋求主觀的理性與客觀的理性兩者結合。這過程是從理性而出，而不是反理性。[15]換句話說，人尋求啟示的過程是人類的基要關懷，也是理性的。
啟示可以從自然界或歷史中尋見，而最常用的是「道」(word/ Word)，即理性結構與人的溝通。
啟示所指示的三個記號是神秘(mystery)、狂喜 (ecstasy)及神蹟(miracle)。神秘即有隱藏的東西；狂喜是被啟示提升的心理狀態，是主觀的；最後神蹟則是客觀的，指在自然事物充滿了超越的意義，它是一個象徵(sign)，卻仍然在自然律控制之下。[16]我們稱這些為一般啟示，最終極的啟示在耶穌基督裡面。因此，有關啟示的知識不是接受某些資訊，而是在與神和人相遇中的參與，而這相當於救贖的經歷。
理性的基本結構稱為「理性的深度」(depth of reason)，由於人是受造，人的理性與上帝有一定關係，這是人之所以可能了解及領受上帝的啟示。
第二部
上帝的存(Being of God)
田立克經常說，上帝的「存有」是不能證明，它是超越的，能「證明」存在的「存有」，不是超越的，所以我們不能說，上帝「存在」。
前文提及田立克認為神學必定是護教的，神學必須解答人類生存問題，「存有，成為神學的核心」。我們要問：「甚麼是存有﹖」(What is being?)甚麼是「有」﹖為甚麼不是「無」﹖這是本體論的問題。人類從主—客的關係體驗到存有的結構(Structure of being)。[17]存有的結構經常包括「非存有」，田立克一如存在主義者對此有很好的分析。由於人不是存有自身，人往往受到非存有(non-being)或死亡的威脅。非存有是甚麼﹖
非存有是存有的一部分，希臘文非存有是me on，意思是還未存在(not yet being)，但將會存在，另一個字ouk on，即虛無，與存有無關。田立克討論罪，說罪是me on，因此，罪非虛無，而是與存有的否定元素(negative ontological element)，它阻止及對抗存有。[18]人是有限的存有，是存有與非存有的混合。當非存有勝過存有，就是人的死亡，由於的非存有是存有一部份，它不是ouk on 而是me on，它可以被存有勝過，非存有成為存有，因此「人必須常常從無限的角度提醒自己擺脫非存有。」[19]
在討論到人的存有，田立克有一非常重要的觀點：本質(essence)與存在(existence)必須了解，本質是使到事物之所以如此的特性，它是存有(being)的力量及條件。存在是已實現，墮入了現實(經驗)環境的狀態，因為它是經驗的，所以不是純粹的(用康德語)，是扭曲了的。[20]上帝創造原為美好，是本質的，亞當未犯罪也是本質的，由本質到存在，是創造的一個經歷，今日的世界是存在，與原初創造的本質有了距離，「本質與存在的分別」，宗教上是指創造與現實的世界，是神學思維的整個支柱。」[21]
接下來本書討論上帝的存有。一個有限的存有，如何問無限者﹖又如何答這問題﹖從有限到無限是有一條路﹖人的理性可以證驗上帝嗎﹖
有限與無限往往有不能逾越鴻溝，而人與上帝的交往有不清晰性，難以言表，其中最重要的觀念就是「神聖」(Holy)，而凡給予人終極關懷(Ultimate Concern)的都可以稱為神聖。[22]但某些所謂神聖物體與「神聖」沒有關係，它們只是偶像。只有超越的、終極關懷的才是神聖。基督教的上帝與人手所做的偶像，分別就在此。
上帝是「存有自身」(being-itself)，[23]祂是存有，但不是一個存有(a being)，甚至不是一個最高的存有，祂是存有的根源和能力，所以不能歸入一個範疇。祂超越了本質和存在，也不會受到非存有的威脅。[24]上帝既然超越一切存有，人怎樣合法地認知上帝﹖田立克雖然一再強調人不能矮化上帝為一個客觀事物，把祂作為認知對象，但他必須解決人對上帝的認知問題，他說人之可以認識上帝，因為「無限者是存有自身，而所有存有都參與了存有自身。」[25]參與不是一種科學的認知活動，而是存有或生命的互動，這種知識是一種比擬體(analogia entis)，比擬體提供了對上帝認識及描述的可能性。因此，一切有關上帝的陳述都必須是象徵性(symbolic)，語言的指涉超過了語言本身的意義。
確定了這種途徑，本書隨後所說的都要從象徵的角度了解，例如「永活的上帝」，意即上帝是生命的源頭；「上帝是靈及三一」，靈是生命與意義的整合，[26]也是使有限的人克服與上帝的隔離；三一指創造的能力(父)，意義(道)，把創造的能力輸送到理性的結構，而靈則是二者的結合。[27]「上帝是創造者」並非指一個創造事件，而是拒絕任形式的二元論：宇宙至於上帝的全能、全善、全在，這種「無限式」的述句在經驗世界不可能理解，象徵更能派上用場。至於上帝是愛，田立克認為基本上是本體論的觀念而非情緒化的語言，存有自身就是愛。愛就是個體渴望與他者結合及參與他者。[28]各種愛之中(佔有之愛libido；弟兄之愛philia；情慾之愛eros)以亞加皮(agape)即無條件的愛為最高，因為這愛是為成就他者而不計較自我。[29]
總括本章，田立克的目的原本要突顯上帝的超越性，上帝是絕對他者，我們的語言不是描述祂。但作為存有自身及存有根源，人的存有與上帝不是割裂的，人雖然不能用分析或科學的語言討論及描述上帝，但人可以從實存的境況，以生命的體驗來意會上帝，因此上帝的知識必定是象徵及比擬，但田立克提醒我們切勿把上帝擬人化，即把個人體驗的上帝當作一客觀存在(objective existence)，否則便走上魔道。
第三部 存在與基督
在討論存在(existence)與基督之前，先要了解田立克對存在的理解。存在是一種疏離(estrangement)狀態，人與存有根源、人與其他存有及與自己疏離，人犯罪之前是本質(essence)，墮落的狀態是存在(existence)，人由本質跳進存在就是人犯罪及帶來大地咒詛的悲劇，[30]要克服這種疏離狀態，只有新存有(New Being)才能完成。
存在(to exist)的意思是從非存有走出來(stand out from non-being)，[31]人在墮落之前是本質，田氏稱夢樣的無知(dreaming innocence)。人在這狀態要實踐自己的自由，經歷抉擇、試探就是讓有限自由的人，實現他的獨立性。面對試探使他產生雙重恐懼：恐懼不能實現他的潛能而失去自己，以及恐懼實現了他的潛能而失去自己。[32]如果不接受試探，人永遠在夢樣的無知，無法實現自我。接受了試探人陷進了疏離失去了自我，與上帝隔離，這是人的罪。田氏所說的「試探」、「墮落」決不是歷史事件，正如布特曼解析，是去神話化對今日人的存在狀態一種解析。人由本質進入存在，與上帝疏離，以他有限的自由，不能與上帝和好(或聯合reunion)，[33]這是人不能自救，也是基督教他力的意義。人雖然有限，同時卻有無限及超越的視野，以致人不斷為自己創造宗教自救，包括律法主義及苦行主義。要幫助克服疏離狀態，是新存有。
新存有即是基督，田立克避免用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性，田立克的神學是處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案。[34]他討論基督論只有用最抽象的實存意義，而這實意義的確可以解析了人與上帝的關係。
從這角度看耶穌的身份和工作，不難明白田立克不會從聖經的記載去證明耶穌的權柄和神性，甚至祂的生平也是爭議性的，他把耶穌的救贖解析為心理醫治，赦免解析為被接納；十字架解析為上帝參與人間因疏離而生的苦；復活解析為耶穌戰勝了人間疏離狀態的地方。[35]田立克又把恩典放在基督教義最核心的地位，只有上帝才能施行救贖。[36]
田立克的解析雖然與福音派或傳統教會的解析不同，但如果接納他的神學方法和語言，他整個神學的表達(presentation)是一致的。以布特曼的觀念，他的確為現代人提供了一套易於接納及理解的語言。
田立克的基督論可能是這樣，耶穌之所以是基督，因為他同時代的人從祂身上認識到「道」(divine Logos)在祂身上彰顯了出來，而上帝永恆之道的自我啟示就是新存有，與此同時，「道」與「新存有」是超越過耶穌基督的事件(即祂的生平)，因此我們應該把我們的目光由耶穌的事件移向永恆的道。永恆的道與耶穌不可分割，田氏反對上帝成了某一個人，但堅持上帝的神性並不封閉，容許人性(manhood)在裡面，藉著耶穌基督，使自己可以自由地愛人及與人團契。耶穌的人性(manhood)相當於人的本質狀態，可以與上帝聯合，因此人性也可以恢復與上帝的關係，這正是新存有與存在疏離的人的分別。
基督神人二性，在田立克的系統中有極大的張力，這也說明了他不能滿意信經的內容。他似乎解決了有限與無限共在的張力，其實可能削足適履，把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。
第四部 生命與靈
亞奎那斯受亞里斯多德影響，把生命分成多層次，即由低層次的物質生命遞升至高層次的屬靈生命。田立克反對這種分法，他認為生命是本質(上帝原初創造美好的生命)與存在(墮落後的現實生命)的結合(unity)，因此人的生命有兩個向度：向存有根源及向非存有。在生活中生命的向度(dimensions)更是多方面：植物性、動物性、人性、靈性等。[37]
田立克進而討論生命的功能，首要是生命自我整合(self-integration)，以建立自我認同(Self-identity)。生命必有一個中心，以此為基礎參與這個世界。例如身體機能對世界的參與(工作)及返回自我中心的休息，兩者取得平衡就是健康。在人與人的社會，人向其他個體參與，必須尊重他者是一個位格(person)，這是倫理的基礎，其特徵就是無條件的愛(agape)，使人有自己定位與別人交往。[38]可是，在現實生活中實踐愛出現了含混(ambiguities)的地方，因為道德律是抽象而絕對，而實踐的具體行為卻有眾多可能性，當中的可能性亦會彼此衝突，因此必須有亞加皮(agape)的愛超越具體行為，在新存有中完成道德的要求。[39]宗教就是當生命超越人的本質與存在，主體與客體，返回生命本質的統一(essential unity of being)，這統一就是聖靈的恩賜。[40]田立克說：「所有生命都有本質及存在的元素，被造是好的也是疏離的，兩者結合在一起並且不能彼此排拒對方…這就是生命的根源及其含混性…要追求不含混的生命就是讓生命朝向超越自己的進程。[41]
至於神聖的靈(divine Spirit)就是「上帝臨在」，它可以在生命任何向度中運作。但只能被人的靈所把握(認知)。這種臨在不限於時代及宗教，它藉各種宗教禮儀及宗教經典(word of Spirit)出現，也可以在不同宗教群體出現。[42]這靈回答了人生矛盾問題，也提升了人進入本質的統一，離開了生命的含混性，因此靈的工作是指向終極的完滿，它本身是終末性的。
但這「靈」(Spirit)是誰﹖靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰﹖田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同。因此，靈只有來自上帝，與東正教的看法一致。如果上帝不是把自己藉子啟示出來，以上帝就是靈彰顯，我們如何解析三位一體﹖如果聖靈與基督分離，我們如何從基督身上看到上帝的恩典﹖
第五部 歷史及上帝國
本部結束三冊的系統神學，卻是回應田立克早年在德國所關注的歷史政治議題。他
贊同謝林(Schelling)的歷史觀：上帝以人的自由和愛的行動進入歷史，去克服人與上帝的疏離，使歷史獲得終極及永恆意義。因此田立克一如前文所主張，人類歷史是有限的、是疏離的，它的目的並不能為它帶來意義。但它卻不是與上帝隔絕的。上帝進入歷史的時刻田氏用「卡樂斯」(Kairos)，即時候滿足，或適當的時間。新約聖經用時候到了，天國近了。卡樂斯一般指當永恆衝進人類歷史，審判它及改變它。[43]
歷史不單是事件的流水帳，重要的是如何解析，他說：「沒有流水帳就沒有歷史，沒有讓歷史意識(historical consciousness)去接受及解析流水帳也是沒有歷史。」[44]歷史意識包涵了對生命意義的先驗了解(即對being的內在體驗)，就是田立克從基督教所獲取有關生命的意義。至於歷史事件，紛紜萬象，從人的主—客活動而來，也是由人的自由所產生的行為，因此，歷史事件不是決定論的。[45]人在社群中與人交往而成就自己作為一個位格的個體(person)，因此人類的歷史就是一個群體的歷史。[46]
人世間的歷史結構，由時間、空間，因果律與變易[47]組成，歷史是一個過程， 因此必然有變易。當歷史事件經歷一段時間成了傳統，傳統形成了固定的力量，「變易就是改變傳統的固定力量」。[48]因此歷史永遠是作用及反作用(如黑格爾的正、反、合的辨證進程)的提及過程，可以只能完成有限的價值及目標。[49]例如羅馬法，蘇聯社會主義或美國的民主自由。當歷史的進程要由有限的價值提升至無限的價值，就會以宗教的形式進入魔道(demonic form)。例如奧古斯丁宣稱歷史的最後階段是教會，結果做成中世紀的政教爭持；納粹把歷史終極指向民族主義，做成二次大戰的痛苦；毛澤東的烏托邦社會主義，做成文化大革命的悲劇。事實上，這種終極的意義不限於宗教，也在「理性主義」、「民族主義」等世俗價值表現出來。
對歷史的解釋有負面和正面。負面：例如東方宗教(佛教)只看到生命的苦而無法給予正面意義，只有捨離精神。正面的也不一定可以實現，例如進程哲學及烏托邦思想，最後只有空想而不能實現。[50]另一種正面的解析，即「超越的烏托邦」，是耶穌基督赦罪及拯救世人，使人死後成為天國的子民。這種歷史解析是完全不合宜，因為未來天國的公義與今日世上國度的醜惡完全割裂，天國不是死後的去處。田立克結合了「天國與歷史意義」作為全書的終結。
天國或上帝國(Kingdom of God)是歷史的最後意義，因為它為人類生命帶來完滿的成就(fulfillment)。天國是政治、社會、個人及普世的。上帝的國意即對人類歷史的救贖，以致在歷史中創造特殊的「救贖史」(history of salvation)，救贖史亦即啟示。[51]但它並不等同人類歷史，也不等同宗教史甚至教會史。救贖史與人類有甚麼關係﹖田立克指出，只有當救贖的能力衝入歷史，彰顯救贖的大能，這「衝入」(break into)的過程是「在一定時間、空間及歷史的因果關係中具體發生，所以算是普世歷史的一部份。」它雖然是歷史一部份，卻不是由歷史產生。
基督教經常把耶穌基督看作歷史的中心，田立克指出「中心」意即基督出現的時刻是「歷史中救贖能力的來源和指標」，[52]而非說耶穌在歷史的時間或文化的核心點。聖經說耶穌在時候滿足(kairos)即合適的時間到來，它並不是歷史序列(chronos)的時間。它彰顯了上帝對人類歷史參與：創造、審判、毀滅及應許。
如果天國不是教會，田立克如何看教會史﹖由於教會由人組成，縱然教會有自己的含混性。不能否定它承擔了聖靈的職事，某意義上代表了上帝的國。[53]因此，教會分享了聖靈的能力，在歷史中與罪惡作戰，與歷史一同朝向終極意義。教會有賴新存有，就是新存有在聖禮中的彰顯，包括「道」及各種聖禮在信徒群體中的功能。[54]真正的教會是屬靈的群體(Spiritual Community)，指歷代真信徒的教會，包括耶穌之前的latent churches及可見教會(manifest church)之外的基督徒作為，這真正的教會與天國是等同的，可見的教會雖不等同，但天國不能排除它。[55]這是會的含混性。
總括而言，上帝的國可以以政治體制、革命、教會甚至個人出現，把歷史的矛盾醫治，可是它只能片面的醫治。歷史最終極的答卻不在歷史中尋到，只能在歷史的完結出現。這就是上帝的救贖，田立克稱為「普世的本質化」(Universal essentialization)，[56]意即存在的正面性被提升至永恆生命，以致可以得釋放去參與不再含混的本質存有(essential being)，而與存有的根源及其能力聯合，這就是救贖的完成(fulfillment)。[57]這樣，沒有受造物遺落，人的肉體與靈性同在「救贖」中，這就是「復活」的象徵意義。歷史至終完成了自己的使命。
如果按田立克所言，歷史是人類意識基於事實的產品，歷史只是人在某一特定群體的自我解析，而歷史按此進入最終的完成。以上所討論的都有一致性而且流暢性。然而，這種史觀除了某人(例如田立克)外，還可以有其他解析呢﹖歷史有其公共性嗎﹖
三. 思想
1.引言
田立克早期的思想深受德國古典哲學，特別是謝林[58]的影響。第一次世界大戰後，他接受了祈克果的思想及路德會的傳統，使他的神學體系更豐富。
戰後田氏嘗試把政治、藝術、哲學、深度心理學和社會學帶到宗教裡。到了美國他仍繼續這樣的工作。在田氏處理的哲學問題中，大半是有關本體 (Ontology) ，而本體論的基本處理方法是一種存在的取向 (Existential Approach)。他相信神學不是虛懸於半空的，而是為某一目的而存在；因此，田氏的神學系統極大，很難把他放在某一個神學範疇裡。當神學不再是無目的空想，而要把它落實於生活，則神學面對世上的社會哲學、哲學、心理學等，就必須提出本身的立場。這樣做便使到神學成為實存的。可是我們若單從實存方面探討田氏的神學，又會感到失望，因為田氏在另一方面極力維護基督教的超驗性。他指出如果上帝的道可以用經驗界的語言詮釋，它就不是上帝的道。因此，在《系統神學》卷一及《信仰的能力》中，他否定了傳統哲學及神學對上帝問題的處理方法。他提出象徵說 (Symbol)，因為上帝與經驗界不能直接關聯，必須假借來自經驗界，又超過經驗界的象徵描述上帝。
從外表看來，田立克的神學好像飄忽不定，有人說他是泛上帝論，有人說他是實存主義者、新正統派、自由派，但他卻自稱是最後一位自由派神學家。本文嘗試從紛紜的說法中，找出一條研究田氏神學的要法。
中世紀的哲學一直圍繞著唯名論 (Nominalism)及實名論 (Realism)爭辯。唯名論者反對經驗界的語言指向實體，認為名稱、概念只是符號而已。實名論者則相信概念本身有真實性，如柏拉圖的理念界、共相知識等，很多神學家也接受了實名論。經過了康德的批判，人所能討論的只是表象，物自身 (Thing-in-itself) 在理性之外，不是認識的對象。實名論背後所指的實體，似乎被康德割斷了。迨至胡塞爾 (E. Husserl) 的現象學，更把實體停留在表象，即所謂由人的直觀所得的感覺的心象，就是最真實的。其他所謂實體再討論也是無意義的。
神學面臨在二十世紀多方面的危機：上帝可否在經驗界落實﹖可以被論證嗎﹖傳統的神學論證似乎一個一個地敗了陣。佛洛依德的分析指出：人只是一大堆本能與衝動，他不單否定理性的價值，更否定靈性。田立克覺得神學必須解答這一切問題，這就是神學存在的目的。
為了解答俗世的問題，神學是實存性的；為了不損神學永恆的道理，神學是超驗性的。田立克的神學二重性，正是那麼令人感到玄妙高深，但其實又不是故弄玄虛而是有其一貫性。他認為神學的系統應當滿足兩項基本的要求：一是敘述基督教信息的真理，另一則是適應每一新時代去詮釋這真理；一方面是神學基礎的永恆真理，另一方面是必須接納這永恆真理之時代景況。[59]為了處理神學這種二重性，田氏提出了他的方法論，即關聯法 (Correlation)。在整套神學系統中，田氏運用他的關聯法，處理超驗與實存的問題。本文試從田氏的方法論入手，探索他的神學問題。
2. 哲學與神學的關係
哲學與神學不是相悖的而是有共通點的。田氏甚至以為哲學與神學同樣都處理存有(Being)的問題。對於哲學的功能，他說：「哲學是一種認知的努力，追問存有的問題」。[60]
存有的問題並非指某些存在的東西，而是討論本體論的問題。[61]本體論並非一套玄想，也不是世界背後另一個世界，它是一般知識的原理的，例如歷代各種哲學流派會隨時代而生滅，惟有哲學的體系，也就是哲學背後的一般性原理屹立不動。這種原理一向被人詮釋為哲學的本體論，也是哲學的素材。
人是天生的哲學家，因為人一直追問：「這是甚麼﹖」人從有限之體追問無限，特別是無限的存有，人用超越自己的有，去追問無限的態度，顯示了人心裡面的渴求，這正是人最基要的問題：「甚麼是終極實有﹖」田氏以此為人類的終極關懷，是一切哲學探究的問題。
然而，神學亦探究同一問題，因為我們終極關懷的事項，必定是屬於整體的「實有」。田氏把「存有的根基」解釋為「存有自體」，是我們存有的根源，也是無限的力量。這「存有自體」亦即基督教的上帝。我們不能擺脫時間、空間、原因等範疇去了解上帝，但這了解不能停留在範疇上，田立克批評基要主義把上帝囿限於聖經的字句上，以致失去了上帝的終極意義。神學家必須面對本體論的問題，正視存有的根源。
雖然哲學與神學都處理存有的問題，但田氏以為二者方向不同：第一，哲學在「存有」自體內處理存有的結構，神學則是處理存有對人的意義。[62]哲學是以旁觀者客觀地分析存有的意義，用一套既定的系統描述「存有」，使它落入某一範疇中。神學家則把自己代入存有的對象。他的態度是實存的、投入的，把一切有限性與不安、自我矛盾與絕望，都投入存有的對象。
第二，田氏認為哲學探究的存有與人的理性一致，這就如科學原則不能違背人的理性；但神學面對的存有是道成肉身的存有。這存有自體——洛格斯 (logos) 在特殊歷史事件中顯露出來。神學家是藉著信仰去接納，而非客觀地分析。
當哲學家要解決他的焦慮，敲問人生終極意義，他不多不少已接近上帝的道 (logos)，直至他為了這終極關懷而獻身尋問時，他已開始像神學家，但可惜他至終不是神學家，因為他只到達存有的普遍性。換句話說，他只是離開實存狀況的境地，停留於一套概念上。惟有神學家參與存有，因為道成了肉身，不再是普遍的概念，而是具體的道與個人特殊接觸發生特殊關係。
在《系統神學》卷一的開首，田立克曾提到神學的圓環 (The Theological Circle)。所謂圓環是指人基本上有一種最終極的尋求和體驗，人建立的哲學系統也好，神學系統也好，都有一共同的基礎，田氏稱之為先驗的基礎。它是基於人「所有可直觀領悟的，存於究極底價值與存有中的某者之直接經驗」。[63]人憑著這種上帝秘力量可以與宇宙無限者相通。哲學與神學的異同，亦在此顯明出來：哲學家認識並把握了這「意識」(用田氏的語言)，他的任務是設法使它普遍化、抽象化，能顛撲不破地存在人類的知識中。但神學家則刻意地把這「意識」落入生活中。沒有哲學家，神學家便只有主觀；沒有神學家，哲學家就變得空泛。這並不意味神學與哲學有綜合的可能，因為神學與哲學的地盤不同，二者既不對立，也沒有綜合的可能。因此神學與哲學不應互相批評或互相融合。那麼二者的關係怎樣﹖這就是田氏所用的關聯法 (Correlation)。關聯法是一呼應法，以分析存有為呼，即以哲學的探討為呼；以實存的境況為應，即以對存有的參與為應。二者並非因果關係，也不是連屬關係，哲學是問，而神學是答。二者的配搭是巧妙的，在田氏整套系統中哲學的抽象性與神學的實存性是互相關連，如果不深察，便會疏忽二者之間的關係。
3、記號與象徵
記號與象徵是田立克處理神學問題的一個重要方法。田氏以為存有根源不是經驗語言所能盡述的，因此他想到用一種能超過本身意義的符號，達成他的目的。
首先，讓我們分辨田氏的記號與象徵：記號與象徵都超過了本身來指示另一件事，例如十字路口的紅綠燈，它本身與車輛的開動停止基本上無關，但習慣上是相連的。文字、數字也是超過了本身圖案的意義。但二者之間仍有分別：「記號雖然指示一樣東西，超過了自身，但並不『參與』它所指的事實。象徵則然；記號可以因便利習慣而改變，象徵則不然。」[64]
田氏繼續論到象徵的其餘特性：(1)象徵參與所指的事物並成為所指的替代物。這點很明顯。例如國旗參與了國家的威嚴和權力，所以國旗不能改變。(2)象徵揭發本來隱藏著的真實，例如一幅圖畫能傳達藝術的真、善、美，是科學所不能表達的。(3)象徵能夠開啟我們內心靈魂深處，與外界某些事物共鳴。例如偉大的戲劇，能把內心隱藏著的某項東西啟發出來，使我們藉以接近這一戲劇所指示給我們的真實。(4)象徵是個人或群體在無意識中所產生出來，而另一方面，個人或群體也無意識中接受了它。(5)象徵是一連串事實演變的後果，好像生命的成長，不能刻意製造，情況良好，它就生長成熟；情況惡劣，它就會滅亡。[65]
要了解田氏的上帝觀必先要了解他的「象徵」。在田氏心目中，宗教的真實不能用普通語言來描述。事實上，自語言哲學興起，哲學家固定了語言檢證的規限，差不多一切宗教語言都是不能被檢證的，凡不能檢證的語言都被看作無意義、情緒化的。例如說上帝創造天地，「上帝」是找不到實有對象，「創造」也不是經驗界中的行動，這「創造」超過人們所想像，因此「上帝創造天地」是不能被檢證的。[66]至於道德教訓，例如說「當為朋友捨命」或是「要愛人如己」，語言分析家也不能檢證其真或假。英國語言分析家艾亞 (A. J. Ayer)在他的著作中否定了一切道德價值意義，把一切倫理性的述句視為情緒語言，否定了基本的價值根源。[67]
要在二十世紀建立應世的神學，必須面對上述哲學家提出的問題。田立克知道要爭辯語言的功能及限制是沒有用處的，他於是提出了以象徵代替傳統基督教的語言。討論象徵之前，必先了解：象徵並不是最後的真實，它本身只是一種媒介物，連繫主體與「真實」。沒有「我的內在相應性」和「所指示的實有」，象徵是毫無意義的。例如國旗只是一種代表，人心中先有尊重國家和民族的主體意識，作為一種媒介物的國旗，始能喚醒人心中已有的意識。又例如戲劇挑起人心中的思緒，與人生的苦境產生共鳴，這都是田氏假定的。
其次，田立克用「參與」這個詞分辨記號與象徵。事實上在田氏眾多論到象徵的文字都沒有解釋「參與」。「參與」是歧義的，象徵「參與」所指的事物而記號則不然。其實象徵要在某一特定時空下才參與它所指的事物。例如：敵人焚燒國旗是直接傷害國家的尊嚴。若在另一場合，因替換新國旗而把舊國旗丟在廢物箱，這國旗已失去了參與國家尊榮的特性，故象徵之參與性必須由人去肯定。我試用信義宗聖禮的思想去解釋這「參與」。據路德說，聖餐用的餅是普通的餅，酒是普通的酒，它們都是表記。但因為上帝的話 (所指示的實體) 及人的信心 (人的肯定) ，酒不再是普通的酒，餅也不再是普通的餅，而是基督的真身體臨在了這餅和酒。餅和酒作為一個象徵，超過了本身的限制，但並非如天主教所教訓的化質說，即不再是餅而是肉，不再是酒而是血。象徵參與了上帝的工作，帶來上帝的應許，上帝藉它成為一個工具，把恩典送給領受的人。[68]慈運理對聖禮的看法只限於純粹記號，上帝並未藉聖禮做成任何工作。
何以宗教必須要用象徵﹖田氏解釋只有象徵才能把人的終極關懷表達出來。宗教是人的終極關懷，縱使人不需要宗教，只要他關懷一件事，他就是用了宗教形式來表達。例如某人愛國，國家是他的一切，國家就成為他的上帝。在人的生命中有很多痛苦的事，因人的有限便陷入不可解決的焦慮，感到無比的孤單、與無限者的疏離。因此，宗教使用象徵：例如祂是創造者，象徵祂是拯救者；與救贖相關，祂是永恆者，這都是祂對我們的應許，[69]使人內心的終極關懷得到呼應，使有限與無限相聯。因此，象徵不是用來檢證的。它沒有真假之分，只有可信與不可信之別。所謂可信的是指象徵能適當地表達了人的宗教經驗，例如我的焦慮在「上帝的救贖中」消失了。不可信是指失去了這種宗教經驗。[70]
如果只有這種宗教經驗，田立克看出會出現流於主觀的危機，所以他立刻指出，「象徵必有所象徵」，[71]所象徵的是最具體的，正如聖經描述的那一位上帝，不是憑空捏造的。然而，象徵與所象徵的有何必然關係﹖他說上帝是具體的，但上帝並不限於聖經文字記載的那一位。照田氏所言，聖經是數千年歷史文學的彙編，大量人為的寫作。人最基本的關懷是上帝，在人內心藉象徵表達了這關懷。但這最基要的關懷必須要超過具體的上帝達到無限的宗教性。這樣說來，象徵只會喚起人的終極關懷，所象徵的又未必具有實體。[72]所以田氏反對基要派硬指上帝是怎樣的經文主義，田氏毫不客氣地說，這樣的上帝是撒式[73]的。因為他們的上帝是囿於文字的上帝。田氏提醒我們上帝的屬性例如權能、愛、公義等等，都是人的經驗語言，象徵那位超出有限經驗的上帝。
象徵基本上也是一種呼應的方法。由於有限者與存有根源之間隔，必須藉象徵引起二者的溝通。田氏先肯定人有這存有根源的基本關懷，而藉象徵表達這基本關懷，因此肯定象徵之外必有象徵之對象。但所象徵的 (上帝) 又不能用語言盡述，縱然用語言描述也未必能確實表達出來，所以有「上帝就是上帝的象徵」，[74]第一個「上帝」是超過了「上帝」二字所包含的無限者，第二個「上帝」是「上帝作為一個象徵的上帝」。田立克說了一大堆話，可能並沒有逃出文字的範圍，因為一使用語言，所說的便受了語言限制。故此，田氏強調必須用間接的方法，用主體心靈藉著象徵去體驗那不能表達的上帝。田立克認為利用象徵可以解決聖經中超乎理性的問題；布特曼 (R. Bultmann) 則提出消滅神話 (Demythologization) 的理論，把聖經一切不合乎現代科學的事件重新詮釋，布特曼說：
消滅神話化把基督的使命化成人類理性思維的產物，和上帝的奧秘被消滅神話化所破壞，其實不然；消滅神話化是真正把上帝的奧秘顯示出來……信仰所關切的奧秘，不是一個甚麼的上帝，而是祂如何 影響人，不是理論的奧秘，而是人的意志和欲望的奧秘。[75]
明顯地，布特曼關心的並非字面上的意義，例如要確定伊甸園的地點、如何進行五餅二魚等都是毫無意義的。只要知道這件事對現代人的境況有甚麼影響便足夠了。他以為凡有神話色彩的故事都要刪除，好顯出聖經的真正意義。對於神話的問題，田立克處理的方法與布特曼大同小異。他說：「神話應該以象徵性的形式保存，而不應以科學的詞句替代」。[76]
神話是信心的語言，應予以保留，但不應只停留在解釋的範籌內。例如墮落、童貞女生子、復活、升天等都是神話，田立克認為如果以布特曼的方法以科學的語言重新詮釋這些神話，便損害了神話的宗教性。但如果照字面解釋，又不能滿足現代人的心靈，甚至會損害他們的信仰意志 (因為他們要故意壓抑自己去相信明知是假的東西)。故惟有把神話當作象徵，既不必刪除神話也不必照字面解釋。象徵式的神話沒有歷史性，因為田氏至終否認特定時空下上帝的作為，他認為只要符合人最基要的關懷，神話就有意義。但他忘記了不同文化的人，根本不以聖經的神話為最基要的關懷，那麼神話只能對應於極少數的人，聖經記載的便有地域限制了。總結來說，象徵處理一般宗教問題似有可為，但落實在某一信仰群體，特別是歷史的宗教時，它遇到的問題並非如田氏想的那麼容易解決。
4、關聯法
關聯法 (Method of Correlation) 或稱之為呼應法。所謂關聯，指二者本無必然因果關係，藉某一媒介使之產生呼應的作用。前文所述的象徵，例如國旗連繫了國民與國家尊嚴，這便是一種關聯法。田立克在宗教上最感棘手的，是如何找出有限者與無限者的關係。有限者是在時空中，無限者超越時空，二者層面不同不能以普通方法處理。人神關係就是這樣。田氏以為一切傳統的神學方法都在有限之內摸索，不能真正到達上帝那裡，例如對傳統的本體論論證，他說：
上帝的觀念並無「實存」或「不實存」的「某物」或「某者」的含意……上帝不實存。祂是超越本質與實存的「存有自體」，因而要論證上帝的實存，就是否定了上帝。[77]
至於宇宙論證，他指出這是把上帝規限在時空的因果律中，用有限的範疇推論第一因，這第一因絕不是上帝，因為上帝不在時空範疇內。[78]因為傳統神學方法有它的限制，這限制是有限者與無限者無法逾越的鴻溝，田氏便用間接方法處理神學。田立克的關聯法，把事物的實存性及超越性 (Existential and transcending character) 顯露出來，正如人有外在的實存境況，也有心內的無限關懷，可以藉神學顯露。因此，關聯法是透過實存境況，來配搭神學處理的超驗問題。田立克認為有三種關聯的意義：(1) 宗教知識的中心問題，例如理性的本質 (本體論) 及應用問題。(2) 上帝與世人的描述，例如無限與有限的相關互應。(3) 有關認識宗教經驗中的神人關係。
關聯法處理神人關係最有效，因為「神—人」不是辯證的 (dialectical)，也不是單用象徵所能盡述的。神人關係是關聯的。甚至「神—人」的相關性在其認識層面也是關聯的。人生存要面對很多問題，神學揭露了這些問題，並從啟示得到了答案。這樣，人因為自己的實存境況得到安頓，可以了解神聖的作為。[79]
關聯法的使用至此便很明顯了。我們在實存境況，有很多基要問題要關懷。可是世界無法提供答案給我們，使我們對人生悲苦感到絕望，萌發心中的焦慮。這時，神學從上帝的啟示、上帝國的象徵給了人出路，使人突破有限，邁進無限。不過，這只是第一步，因為人始終不能憑自己登天。神學的關聯法，先分析了人類實存的境況，並提出基督教信息的特徵。它指出人的實存境況是了解上帝尊榮的根基，上帝的尊榮也是使人了解實存境況的要點。人不了解自己有限，就無從了解上帝的無限。
田氏否定三個常用的神學方法：(1) 超自然法：把基督教的信息看作是超自然的上帝喻，不理會人是否能接受它。若人囿於有限而不能接受所謂超自然的道理，則基督教的信息是無意義的。(2) 人本主義：把基督教看作是人的宗教感產生的東西，企圖從人類實存本身去尋求答案。(3) 二元論：認為人神之間的鴻溝可以逾越，於是在人世間建立自然神學去論證上帝，去囿限上帝。
關聯法假設了主客體的內在共通性，就像一首音樂 (象徵)，把聽者與音樂家的心靈深處聯契起來。關聯法的應用，假定了上帝的啟示性 (Self-manifestation) 及人的受容性是共通的。共通並非等同因果，而是在本體論上的相通；有限的存有，他的本質是為無限存有者而開放的，因為有限存有者的本體 (The Ontology of finite being) 是源於無限存有，他們之間的聯繫是本質上的，不是外在客觀性的。「神—人」關係的相通就是基於這道理，所以田立克認為自然神學的純概念式的方法無效，必須把它融納於實存境況中解答問題。[80]
神學的重點是提出實存的問題，無論象徵、關聯法等基本上都是從人的實存境況開始，難免使人想到田氏把上帝依附於人的主體，所以田氏力辯上帝絕非依附於人。上帝是藉人可接受的啟示方法向人顯示，這是一種本體路向，所以奧斯本 (Kenan B. Osborne) 總括了象徵和關聯法：必須從實體的本體論開始，透過關聯法的闡述，再參照當時的文化背景，來表達神學的意義。[81]
5、本體論
本體論是由「道」及「存有」組成，意即存有之道。它並非處理超經驗的真實，也不是玄想的結果，而是原則性的知識。本體論的分析 (Ontological analysis) 是為顯露每一件事物的存有本性，例如結構、原則等。[82]
哲學傳統上存有本體論的意義較田氏的抽象。田氏認為用亞里士多德的第一哲學 (First philosophy) 及形上學 (Metaphysics) 來解釋本體論是不幸的，因為他把本體論放在超越的思想層面上。康德則認為本體論是尋問事物先驗知識是否可能的科學，其結論是因為本體論是物自身 (things-in-themselves)，[83] 乃人所不能知學問。田氏指出他的本體論與上下不一樣。他深受海德格 (Heidegger) 影響，《存有與時間》(Being and Time) 一書，海氏透過存有的境況描述存有 (Dasein) 的本性，並稱只有透過存有分析才能把本體論顯露出來。[84]如此，本體論就是用以追尋存有的意義，特別是追尋人之為人。
傳統哲學有時把本體論的課題放在形上學中，所以田氏要把二者分清：形上學尋問的是事物的意義，而本體論尋問的是事物的存有。[85]形上學注重的是概念的分析，本體論的則是實存的境況。[86]
本體論發的第一個問題是：「甚麼是存有自身﹖」[87]這個問題預設了發問主體及問題對象的客體，也預設了存有結構的主客關係。當一個人發問「甚麼是存有」的時候，他便在一種對立中：一方面他是時空中的個體，受囿於形式，另一方面他意識到自己的超越性，是無限的追尋者，有限存有與無限存有便在這一問一答中聯繫起來。
「存有自體」是一極難解釋的名詞，拉丁文是 “esse-ipsum”，英文直譯是 “being-in-so-far-as-it-is-being”，田氏姑且解釋為：「某物的存有是甚麼意思﹖每一事物參與存有的特徵是甚麼﹖」[88]這就是本體論要問的。本體論不是要問科學世界的東西，而是要問「它為何要成為這樣﹖」(What does it mean to be?)。存有是一切問題的根本。本體論就是要描述存有，使人能參與存有自身 (Being-itself)。即是說本體論分析了人遇到的問題，使人有勇氣勝過它。[89]
另一方面，因為存有是人的主體，人一旦去問存有問題，人便與存有分割，結果人與自己就對立起來。田氏為此作了一些解釋：如困我們問存有的問題，我們必先了解存有，以致我們才會問存有是甚麼。在解答以先，人的內心其實已涵攝了存有，但人的困境催逼人去問存有，以致人與存有分割。田氏說：「人同時屬於存有，亦與存有分割。」[90]田氏在《系統神學》中詳細論述了這種二重性。
本體論基本的結構是內涵條件，田氏以人與世界為例：人一方面是屬世界，但當自我意識到世界時，世界即在我以外。因此人居於世界，亦超越世界。
6、存有與非存有
存有的問題是因「非存有的衝激」而產生的，[91]背後隱藏極深的關聯性。存有的否定就是非存有。究竟甚麼是存有﹖田氏認為「存有就是存在力量」(Being is the power of being!)[92]這就像尼采說「求權意志」(Will to power)。據海德格解釋「求權意志」就是生命力量的肯定 (A designation of the dynamic self-affirmation of life)。田氏進一步解釋：求權意志是生命的自我肯定，包括自我保存與成長。因此，這種意志不斷向前開創新領域，它的意欲乃是保存及超越自身。權力是意志自身的力量，也是控制它自身的力量。權力意志是以意志擴充為最高目的的自我肯定。[93]
了解存有，就能了解非存有。如果存有是一種力量，則必有否定這種力量者，據黑格爾的辯證法，凡屬人的意識 (他名之為意識機體)，必會有意識的自我否定 (Self-negation)，自我否定與原來的自我合成一新自我。存有在田氏心中亦如此，「非存有是存有在存有自身中的否定。」[94]有限的存有包含了非存有，這點與黑格爾所說的相仿。有限心靈內有自我否定，惟獨絕對心靈才有絕對的肯定。田氏解釋有限的存有被限定在生命的開始與終結之間，而上帝是無限存有，因祂是自有永有的。
到此為止，我們還未討論非存有是甚麼，因其是極難討論的，柏拉圖曾試用非存有的概念。因為沒有非存有，存有與純粹本質的對比便不能理解。亞里士多德在存有的分類中已預設了非存有。近世邏輯學者否認非存有具有概念性質，提出除了保留它的否定形式 (Being—〜Being) 外，不應佔有其他哲學位置。可是田立克認為非存有不單是概念的否定，更有自身思想內容，它甚至僅次於本體論在哲學史的地位。
田氏用隱喻性解釋存有與非存有的關係。存有為了不斷克服非存有，就有目的地不斷創新，因此存有與非存有是相輔相成的。當存有自身覺察到非存有的存在，便產生了焦慮。[95]焦慮就是存有的存在覺醒。一切有生之物都有焦慮，克服這種焦慮需要勇氣，即田氏強調的生之勇氣。[96]
田氏的神學有時解釋非存有為罪。他說：「罪沒有本體論的積極地位」，「它是對存有的一種抵抗」。[97]非存有被視為一種與存有根源割離的狀態 (Estrangement)，由於人的不信、驕傲、邪欲而與上帝割離。這種割離使人陷於與上帝的對抗中，人的存有便受到威脅。人離開了存有的根源 (上帝)，除非接受上帝的拯救，成為新存有，不然就要面臨無盡的失落。
非存有在神學上面對的另一難題，正如田立克所說：「如果上帝被稱為活活的上帝，如果上帝是生命之創造過程的根源……如果上帝以外，再沒有那可說明惡與罪的否定原理的另一存在，則人如何可不置辯證法的否定性於上帝自體之中﹖」[98]意思說如果上帝是一切存有的根源，則存有的否定也必須源自上帝。田氏在此深受兩位哲學家影響：伯麥 (Boehne)認為非存有或空無是上帝的元素，使上帝能自我實現：謝林則認為非存有是一切潛在的積極原則，從這裡引出一切轉變及運動。[99]戴卓爾 (Adrian Thatcher) 認為，在田立克的思想中，非存有甚至可能是上帝本身的生命之源。[100]他說：上帝從絕對的無 (nihil) 創造了有；其次在上帝的「有」的觀念裡蘊涵著「無」使上帝的作為有兩極性。上帝有「無任何能勝過自己」的能力是一種神聖的自我活動原則，使上帝成為永活的上帝。[101]不過戴卓爾說的不清楚，因田立克並沒有明顯地陷上帝於存有與非存有的兩極中。反之，田氏一直強調上帝為存有的根源。但田氏亦有暗示上帝涵蘊了非存有的要義，[102]是存有內部的一種張力。
存有與非存有，必須相連起來，不能孤立來討論，這正如田立克一直慣用的方法——二重性。存有與非存有所牽涉的首要問題，就是上帝內部的運作問題，這涉及上帝的存有及行動之間的張力。
7、上帝的實現性及行動
傳統哲學上處理上帝的觀念主要溯源於柏拉圖的觀念論及亞里士多德的實現性形上學。
柏拉圖把世界一分為二，人在經驗界所得的知識模糊不清，一切真善美都在理念界中。我們的靈魂從亙古就居住在這許多觀念之中，這觀念就是感官世界的實體。理念界與現實界是對立的，但現實界卻分受了理念界的存在。例如「善」它的最完美存在是在理念界，地上所謂善行其實分受了善本體的一部分，不是最終極的善。「善本體」就是善存在本身。下一階層分受著上一階層的存在。這種二分法使世界割裂。
柏拉圖的弟子亞里士多德為補足老師的說法，於是提出了實現性的形上學。亞氏用一組觀念：物質與形式、動力與目的，把兩個世界聯結起來，最低下的存在是純質料，最高的存在是純形式。低下的存在物被賦予了目的，要藉不斷實現提升存在的地位。例如石頭是低下的資料，石頭的形式本是十分低下，可是經人工雕刻後 (人的動力及目的) ，石頭成為不朽的像。人的心思便賦予了石頭新的形式，這雕像的存在，便較原始石頭高級了。亞氏繼續解釋雞蛋的目的是要成為雞，實現雞蛋的潛能。人也一樣要實現自己的潛能，一切進步和發展就是事物擺脫低下的存在層次，擁有更高級的形式存在。宇宙間一切運動和變化都意味著從潛能到實現，而這潛能到實現的動力和目的是分受了上一級的存在。如此，一直往上推必可發現一最高的存在，亦即亞氏所稱的第一因，是原動者，最終極的目的也是最完美的存在。[103]
奧古斯丁採用了柏拉圖的方法把世界二分，上帝是存有自身，強調上帝的絕對超越。
亞奎那斯 (Aquinas) 採取了亞里士多德的理論，上帝是最高的存在，是一切存在的根源。上帝的本質就是存有。[104]
田立克在他的本體論中論到存有的時候，很多時候採取了亞奎那斯的主張，特別指出存有是分受了存有根源。雖然田氏否定亞奎那斯「上帝的存在與上帝的本質一致」的主張，且以此命題隱含對上帝本性的否定，[105]其實這爭論可能只是字義上。因田氏不喜歡「上帝存在」這命題，凡用「存在」就把上帝限在一存有的範疇中，上帝是超越存在，上帝是「本是」。[106]
田立克的上帝觀較接近柏拉圖的，上帝是超越經驗界的至高者。他說「上帝從無中藉道創造了世界，顯示祂是絕對獨立，與被造者有無限的隔閡。」[107]接著他便指出道藉基督具體表現，這就是上帝的自明 (self-manifestation)。田氏解釋道時採用了柏拉圖的理念論，他說「道是終極實有的元素，它是存有的能力，在各種形式表現出來，例如表現在自然界、在歷史、在禮儀上及聖禮上等。」[108]神學藉著道才可以解釋上帝，道是上帝的行動，是宗教的實質，賦予宗教禮儀意義。所以論及存有而不談行動，是不可能的。[109]
上帝賦予人存有，人的本質與上帝一致，即人可以參與上帝的生命，但自人墮落後，人的本質不再與存有根源聯結，為追尋自己的有限自由，離開了神聖生命，人的存有就與本質分離，人便得接受自己帶來的命運。[110]
8、由本質到存有
柏拉圖的哲學把世界二分，即「真實的」理念和令人懷疑的現實界。本質就是不變的真實世界，存在就是可變的現實世界。亞里士多德更以本質作為事物的分類原則或定義，以事物的普遍性質作為不變本質的基礎。例如「人性」是人的本質，所謂人性，亞里士多德稱之為理智，所以人是有理智的動物，這是人的本質，也是人的定義。亞奎那斯源用亞里士多德的主張，把本質作本義 (quiditas)，界定人為「是甚麼」 (Whatness)。而人的存在是由物質
(身體) 和形式 (靈魂) 組成，人是否稱之為人不單看其存在，而要看人是否實現了人性，人的存在是偶然的 (contingent)，也是由人的本質所決定的。[111]西方哲學家長久以來都持這種看法。
本質和存在共同構成一個有限的存有，本質表達「是甚麼」，存在表達「有與無」。這有限的存有與無限存有相對，有限存有的本質和存在不是等同，所以不是必然存在，是偶然的。
本質主義到黑格爾最為顛峰，使人的存在實況和人的本質割離，所有人在一大套定義系統中被界定了，以致完全忽視個人的差別及境遇。所以田立克批評黑格爾「這是袪除人性 (dehumanization)，而不是本質底人性的表現。它是一個使人在其中被物化，而不再是一個具有人格之人的過程。」[112]
最先注意存在與本質割離的是存在主義者，如祈克果、海德格等。他們不要本質決定存在，正如沙特提出存在先於本質。例如一個人之真正為人，不是受人的定義決定，而是由人的自我表現，如抉擇意欲，甚至盲目的衝動來表現。於是人可成為最主觀的，最非理性的。人的本質被統攝在人的存在裡面。
本質和存在之間有一定距離，按柏拉圖學的說法，本質是不變的、完美的，人的本質就是人的靈魂，在理念世界裡過著完美的生活。但存在是暫時、變幻的，本質可以與存在結合而成人的存有，柏拉圖用「靈魂的墮落」的神話來表達。但問題是存在是本質的必然結果嗎﹖柏拉圖無言以對，他只知道由本質到存在的轉化是一項既成的事實。
田立克使用了本質到存在的轉移解釋了罪與墮落的問題，亦由罪與墮落解釋了柏拉圖所不能回答本質如何可能轉化到存在。田氏認為這種轉化具可能性，這是由於人的自由有限，人希望使用這有限自由脫離有限的存有。田氏指出，本質並非人類發展的階段，所以不可知。他以心理學的名詞「夢樣的無知」(dreaming innocence)[113]比喻本質。本質只有潛在而沒有實現性，正如夢境一樣，感覺實際卻是非實在的，而且在醒來的時候消逝無痕。
這種夢樣的無知狀態有一種潛勢，常驅使人超越自己，正如在夢中人化成復仇者、大能者等。田氏指出亞當就是處於夢樣無知的狀態。他否認亞當有好像基督一樣完全的本性，墮落前的亞當只有各種未表現的潛勢，直至他作了決定才算存在，而人的存在就是「一種從他的本質本性割離的狀況。」[114]本質的潛勢驅使亞當作決定，這種力量來自焦慮。焦慮是人對一己的有限所產生，由非存有的威脅而來的體驗。
亞當最初並未體驗到焦慮，直到上帝吩咐不要吃辨別善惡樹上的果子時，亞當夢樣的無知被這命令激盪，挑起了亞當抉擇的心志。田氏稱之為「醒覺的自由」。[115]夢樣的無知被打破了，他開始意識到焦慮，自由與宿命也漸漸實現起來。他從有限的自由意識到本身的有限，便走向成為實際，這一轉變的片刻便稱為「醒覺自由」的片刻。他一方面想保存夢樣的無知，另一方面卻想追求實現自我。夢樣的無知是本質狀態，實現自我是存在狀況，存在意味與本質割離也是與上帝割離。在兩難中他決定選擇實現自我。[116]這種實現就使人本質轉移到存在，是人生的一大關鍵。
田氏堅持應看墮落的故事為象徵或神話。如果視其為一特定事實便有損它的真確性，因此他從本質到存有的轉移解釋的並非發生於時間和空間的事件。墮落前的亞當和被咒詛前的自然都是處在本質潛勢的狀態中，絕非實際狀態。直到人實現了自己，人與世界的歷史才開始，[117]墮落只是解釋了人為何與上帝隔絕，解答了今日人類窘境的原因，是人類心理學的分析而已。
存在是與上帝隔絕的一種狀態。然而，從本質的善轉移到存在的惡是否必然﹖田氏以為二者並無邏輯上的關係，但他沒有提出充分理由。傳統神學家把本質轉移到存在 (即亞當犯罪前後) 之間作一飛躍式的聯系。如果創造蘊涵了墮落，則罪的因子不歸亞當而歸上帝，因上帝造亞當時已安排好了他的墮落，所以創造與墮落只是一項事實，並無結構的必然聯系。田氏用他的心理學見解，指出本質的善轉移到存在的惡，雖不是邏輯上的必然，但卻是人類生長的一項過程，例如一個新生嬰兒，在夢樣的無知中臨到世界，只要他成長便會自己抉擇。一旦實現了他的潛能，他自然陷入了存在的割離狀況中。換句話說，上帝創造的萬事萬物，都自然地參與了從本質到存在的轉移。[118]
田氏解釋墮落是曖昧的、歧義的，一方面他不能擺脫聖經神學的傳統，所以他有時堅持要照字面解釋創造與墮落的故事，但他又覺得不能拘泥於字面，於是用象徵解釋。最大問題是「夢樣的無知」，在聖經神學上有何意義。不實現的夢樣的無知是否能永存下去，如果人選擇實現自己是自然而必然的事，則救贖有何意義﹖似乎田氏要這樣回答，本質是我們所不能了解的，存在是生活的現實，要解決存在的問題，所以從片斷的回憶追尋夢樣的無知，好叫我們了解本質與存在的關係。墮落的故事只是啟迪我們對存在境況的困難作一解答。
另一個未能解決的難題是，人在夢樣的無知抉擇實現自己的潛能，這抉擇的行動是否一定導致惡的存在。換句話說，亞當抉擇是否順服上帝，若是，亞當的潛能實現亦不致轉移到惡的存在。田立克似乎並未注意這問題。在他心目中，本質的善轉移到存在的惡是既定的事實。
9、新存有
新存有是田氏神學系統中的「復和原理」(Restorative Principle)，用以克服本質與存有之間的鴻溝。[119]它參與了基督的存有新貎，是做新人的力量。人從本質的善轉移到存在的惡時，人就與他的存有根源割離了，又和其他各種存有，甚至自己割離了。
「不信」是與上帝割離的現象。田立克說：「不信是人的意志離開了上帝的意志；不信也是經驗上的轉移，由屬上帝生命的福樂轉移到一種與上帝分離的生活的歡愉」。[120]這種割離即基督教所稱的罪，其歡愉是罪中之樂，正如奧古斯丁解釋罪是偏離上帝轉向自己，即是「自我高舉」(Hubris)。當人誤認自己能超過有限的制約，妄圖使自己無限地擴張，正如尼采筆下的查拉圖斯 (Zarathustra)，不甘囿於有限以潛在的生命力與諸上帝相比。另一種割離在邪欲中表現出來 (Concupiscence)，邪欲就是無休止的任意妄為，我要我想要的，他的心靈是徹底枯乾的。例如對性的無限追求，對知識（浮士德）、對權力（尼祿——羅馬皇帝）、對慾念（弗洛依德）、對生命力（尼采）的無休止追求，都在人與上帝的割離中表現。不能與存有根源復合，結果為自己帶來死亡。
由割離而引致各種痛苦，例如喪失自我決定能力，人格統一解體，被死亡的焦慮驅策，心靈孤獨和不安，產生懷疑和絕望的感覺，甚至在想不通的時候，產生輕生的意念。人與萬物割離，人無法對萬物盡責，污染環境，殘害野生動物，使人陷於與自然界無法調協的地步。人在世有不同角色，要盡各種理分，但人有限，造成各種理分的衝突。例如忠孝不能兩全。人便陷於徬惶和焦躁中。由於喪失了自我決定的能力，於是人只有自我毁滅。
新存有的需要，按田氏所說，就是要消除人的割離狀態。基督帶來了新存有，把人從舊我 (Old being) 中拯救出來，使人脫離存在的割離及自我毁減的傾向。然而，新存有如何能作為拯救的力量﹖
首先，田氏批評了各種自救的方法，例如自力主義、律法主義、禁欲主義、神秘主義及儀文主義等。對於信義宗的教義，他說：「在路德宗的更正派中『因信稱義』這個片語，使教義變成自我拯救的工具，信仰的含意原為一種被終極者所掌握的狀態，但被歪曲成對教義的信靠，如此，信仰就成為知識上的肯定命題。」[121]一切用自己力量的企圖都歪曲了救恩之道，只有「個人親身與祂再度聯合，才是所有真正宗教的核心」。[122]祂預設了能改變人的外在能力，透過與上帝本質相同的基督臨到人，這就是新存有的可能性。
基督為世人帶來了存有，基督教的基礎在於接受耶穌為基督的肯認。耶穌基督神——人二性相通
(Essential God-Manhood)，道成肉身的「道」是神性自我彰顯的原則。肉身是代表歷史的存在。「成了」是上帝在不接待祂和偏離祂的人中的作為。[123]田立克為了避免迷信，使用「道成肉身」這詞的時候頗為謹慎。他的思想與迦克墩信條[124]有很大差別，他以為道成肉身是「藉著一個在本質狀況中的人，於存在割離的各種情況下顯現在一個個人的生命中的概念。」[125]換句話說，這絕非上帝成了人，而是道地的一個人彰顯了上帝的能力。這是田氏新存有的基礎。田氏認為耶穌是一個道地的人，他被上帝揀選了，因此我們必須承認他就是彌賽亞、基督。他在世界各種條件轄制下，不被世界征服，顯現上帝的力量，帶來了人與上帝的新關係。我們也可透過祂得到這種新關係，這就是我們的新存有。所以難怪田氏愈來愈懷疑道成肉身教義的可靠性，並相信上帝決不可能成為一個存有(人)。[126]
稱為基督的耶穌，祂的存有與新存有同體。當耶穌宣稱自己是彌賽亞，又接受十字架的死亡，表面看來，存在的割離征服了祂，實際上存有的割離並不能使耶穌與上帝分離，復活正好說明了祂對割離的征服。復活並非肉身復活，這是褻瀆上帝的，[127]也不是精神性的靈魂復活，而是復活在人的主觀經驗中。對於相信耶穌的人來說，復活是他們心靈中的事情，因此復活決不是代表過去而是現在。當人把舊存有揚棄，悔改歸主把舊我釘死十字架，進入積極的永恆盼望，他心中自會產生復活的意念。田氏說：「復活就是作基督的耶穌之回復原狀，而此一復原則扎根於耶穌與上帝間的親身聯合，以及這種聯合對使徒們的思維之衝擊中」。[128]田氏稱此為「復原說」(The Restitution Theory)。例如：在登山變像中，基督恢復原狀。重要的，不是耶穌的肉身復活而是門徒在耶穌的生活、言行、工作和受苦中深深體驗到新存有的威力，使初期教會門徒產生宣揚福音的力量。總之，當門徒積極地參與上帝的救贖，就能表現新存有的力量，使基督回復原來的尊貴，基督便在世人眼前活著，這就是復活的道理。所以十架和復活，可以用象徵來說明；十架是存在的惡的終結，復活是本質的善的恢復。
上帝能夠拯救人是因為人是個體化的存有，只有人能無限地參與世界、能超越自我，存有的潛在力量就能藉著人性表現出來。新存有在「稱為基督的耶穌」的人性人中具體地實現了，所以新存有亦只能在具有人格的生命中表現出來。拯救的意義按田氏說，「是使已割離者再與上帝聯合，對分裂者賦予一個中心，克服上帝與人、人與世界和人與祂本身的割離」。[129]拯救是對舊存有的矯正及對新存有的轉移。
拯救是普遍的，凡有啟示之處就有救恩，要得拯救不一定要與耶穌相遇，凡參與了「新存有」的醫治能力就有拯救，這是一種普世醫治，凡對永恆及自然啟示表示關懷的就參與了拯救。基督之所以獨特，因為祂是一切醫治和拯救過程的最後準則。
基督又稱為中保，因為祂的使命是使人與上帝和好。在人面前祂代表上帝，反之在上帝面前代表人。我們在祂裡面體驗到上帝與人復和的旨意。中保其實是上帝的作為，並非上帝與人之外的第三者，中保與上帝本質相同，啟示了上帝本身。[130]救贖是上帝的作為，也是人的反應，如果沒有反應，救贖就沒有功效了。
救贖的結果就是與上帝聯合，這聯合在基督的新存有中表現出來。當聯合成為事實，人就感覺到與上帝在一起，因為上帝是人類存有的根源。人不單與上帝的存有復合，更與自己本質的善復合，人不再自我高舉，反而追求及實踐永恆的愛。田氏稱這種境況為「成聖」，從此人的眼光離開了割離及自我毁滅的狀態，轉而瞻望上帝使人得以稱義的作為。[131]成聖的觀念可以擴展到社群中，世界是上帝使其成聖的對象，新存有從個人開始擴及社會，展現一種無從想像的力量，上帝的國度藉新存有的力量擴展開去。
四、貢獻及評估
田立克的神學一脈繼承了康德和士萊馬赫的傳統。康德批判理性的限度，否認神學有認知的對象。然而，康德在理性之外發現人有另一能力，就是感情。理性的對象是知識，感情的對象是美學，美學並不產生知識，只會使人產生快樂。[132]士萊馬赫完全接受了康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象。他借用了康德美學的內容，用感情處理宗教問題，於是感情超越純粹理性及實踐理性。由於感情先於思維，宗教便變成超越理性，而神學屬於宗教範圍也就在理性之上。[133]田立克可說是具同一精神，上帝是超越的，人並不能以理性經驗語言描述上帝，所以轉用象徵，象徵其實是一種隱喻。神學語言難免象徵化，象徵語言的危機在於可能陷入主觀主義 (subjectivism)。[134]田立克的象徵語言正有此種危機。
田氏極其重視主體的活動，主體對上帝 (存有) 的參與才能擁有認知活動，這認知要藉象徵表達出來，而象徵又在理性之上。如果這套象徵語言脫離傳統神學的詮釋，則整套象徵語言只能在主體活動中安頓。換句話說，個人的宗教經驗便成為詮釋象徵語言的根據。因此神學不能離開個人生活的場所，亦即田氏所言神學必須具「實存性」。但田氏的神學落在實存境域，描述超越的上帝時便有困難。由於他反對神學是理性認知的對象，因此他不能接受神話，例如道成肉身、復活、創世記第一、二章的記述等。田氏並不摒棄聖經和教會的傳統，所以必須重新詮釋現有的基督教教義。詮譯的過程涉及一個重要問題：象徵語言 (或隱喻語言) 能否指向真實﹖田氏的危機是他以主體活動統攝了客觀的教義，耶穌基督成了我們生活的模範，祂的「新存有」並不具有歷史意義，也沒有與歷史的教義結合。
特雷西 (D.
Tracy) 警告說：「基督教神學應該經常以相信那一切形式的形式 (form-of-forms)，那位「神——人」的形式耶穌基督，來理解基督教神學對上帝與人的認識，耶穌基督就是那形式，藉此形構所有基督教的上帝的理解。」。[135]特雷西指出神學內容與傳統是不能分割的，縱然一切詮釋不能離開主體，但基督教傳統的經驗能夠幫助當今信仰。恢復傳統不是要我們返回公元30年，乃是說藉著傳統，使我們今日經驗與過往歷史編織起來。[136]
象徵意味把一組語言從一個文本轉移到另一個文本，如果否定了原來的文本，新文本便虛浮不確。康德等哲學家不相信象徵語言的功效，所以只容許用狹隘的語言來描述實體，結果否定了神學的原來文本。近代學者越來越相信象徵語言的能力，甚至在科學上有很多不能直接描述的現象，要象徵 (隱喻)，[137]既然象徵可以表達實體，超過經驗的語言，[138]我們就不必迴避象徵所指示的實體，這樣做可以避免象徵語言陷入主觀主義的危機。
田立克的象徵語言是豐富的，值得我們更深入的研究，而他提出的實存性亦很有意義，因為神學思想不能離開人類今日生活的場所，耶穌基督不單在過去發揮意義，也在現今。如果神學只有實存性，則神學便與神學的實體割離，象徵語言的效用亦因而被割斷。象徵語言的力量在於它能展示真實 (本體)，要保留這力量必須肯定聖經上所記述的，歷史上所發生的。這樣，神學的實體與今日的實存經驗才能編織在一起。
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[17] 除了主客關係外，人同時在自我的世界、多元性、個人性及參與性、動力及形式、自由與命運等多方面
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[39] 同上，頁50；中譯本，頁65。
[40] 同上，頁90-91；中譯本，頁119-120。
[41] 同上，頁107；中譯本，頁139。
[42] 頁172-182；中譯本，頁223-276。
[43] 頁369；中譯本，頁469。
[44] 頁302；中譯本，頁384-385。
[45] 頁303；中譯本，頁385。
[46] 頁308；中譯本，頁392。
[47] 這裡的變易，田立克用Substance, Substance是與不斷變化的偶發事項相關下的認同(underlying
identity)，而這認同是指突變的因素(changing accidents)，頁321；中譯本，頁409。
[48] 頁327；中譯本，頁416。
[49] 頁339；中譯本，頁432。
[50] 頁354；中譯本，頁451。
[51] 頁362；中譯本，頁460。
[52] 頁363；中譯本，頁461。
[53] 頁364；中譯本，頁463。
[54] 頁377；中譯本，頁479。
[55] 頁378；中譯本，頁480-481。
[56] 我們記得田立克認為原初創造的好是本質(essential)，而墮落後的疏離是存在(existent)，救贖在最後的
日子使所有存在轉化回本質。
[57] 頁407-408；中譯本，頁517-519。
[58] 田氏在布萊斯勞大學的哲學博士論文以謝林為撰寫對象，論文題目是：The Construction of the
History of
Religion in Schelling’s Positive Philosophy，由H. F. Verlay於1910年出版。
[59] 田立克：《系統神學》，龔書森等譯，卷一。
[60] Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, 5.
[61] 本體論 (Ontology)由希臘文 “On to”(Being) 及 ”logos”(the word) 而來，即存有的道理，亞里士多德稱它
為首先的哲學 (First Philosophy)，有些則稱之為形上學 (Metaphysics)。
[62] 田立克：《系統神學》卷一，頁32。
[63] 原文是：each of these concept is based on an immediate experience of something ultimate in value and being of
which one can become intuitively aware” (田立克：《系統神學》卷一)，頁13。
[64] 田立克：《信仰的能力》，頁32。
[65] 田立克：《信仰的能力》，頁33。
[66] 艾亞 (A. J. Ayer) 以經驗主義者批判了一切形上學和倫理學，視之為情緒的語言，見Language, Truth and
Logic (London: Penguin Book, 1972)。特別參看第六章”Critique of Ethics and Theology”，他指出倫理學和
神學都是主觀而無意義的。
[67] 語言檢證 (Venification)，乃1895年在維也納以維根斯坦 (Wittgenstein) 為首的邏輯實證論(Logical
Positivism) 所提示。最著名的是維氏的”Tractatus”，其中五點簡單來說，是有意義的命題述句，必須由一
連串的科學方法(主要是邏輯方法)去判斷其真確性，否則只是重言(Tautology) 或虛言(Meaningless)。參
Passmore, A Hundred Years of Philosophy, 16。
[68] 路德的聖禮觀，參《路德神學類編》(香港：道聲，1961)，頁200；及〈教會被擄巴比倫〉《路德選集(上)》
(香港：道聲，1968)。
[69] Paul Tillich, “Existential Analyses and Religious Symbols,” in Philosophy of Religion, ed. John Hich (New
[70] Paul Tillich, “The Meaning and Justification of Religions Symbols,”
in Religious Experience and Truth, A
Symposium, ed. Sidney Hook (London: Oliver and Boyd, 1962), 10.
[71] 田立克：《信仰的能力》，頁36。
[72] 田立克在答覆學生有關終極關懷的意義時，指出如果人沒有終極關懷的個人經驗，則象徵所指的便沒有
意義，參Paul Tillich, Ultimate Concern, ed. D. M. Brown (London: SCM, 1965), 44。
[73] 田立克：《信仰的能力》，頁40-41；參看鄭華忠譯：《系統神學》卷二，頁11。
[74] 田立克：《信仰的能力》，頁36
[75] 布特曼著，蔡美珠譯：《耶穌基督與神話》(台灣：水牛，1975)，頁48。
[76] 田立克：《信仰的能力》，頁40。
[77] 田立克：《系統神學》卷一，頁276。
[78] 田立克：《系統神學》卷一，頁282。
[79] 根據Systematic Theology, Vol. 1，頁61意譯。
[80] 田立克：《系統神學》卷一，頁91。
[81] K. B. Osborne, New Being (New York: Hague, 1969), 24.
[82] Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, 8.
[83] Tillich, New Being, 2.
[84] Tillich, New Being, 2.
[85] “Meaning” 及 “Being” 在德文中極接近，”Meaning” 是 “Sinn”，而“Being” 是 “Sein”，因此形上學是
“Meaning-metaphysics”，而本體論是補形上學之不足 ”to represent the structure of all entities and their
unity, as the expression of pure meaning” ，見Tillich, New Being, 4。
[86] Paul Tillich, Protestant Era (London: Nisbet, 1955), 99.
[87] 田立克：《系統神學》卷一，頁217，英文作 “what is being itself”。
[88] “What does it mean that something is? What are the characteristics of everything that participates in being?”
Paul Tillich, Love, Power, and Justice:(Ontological Analyses and Ethical
Applications (
University Press, 1954), 19.
[89] Tillich, Love, 23.
[90] 轉引自Adrian Thatcher, The Ontology
of Paul Tillich (London:
[91] 田立克：《系統神學》卷一，頁250。
[92] Tillich, Love, 36.
[93] 田立克：《生之勇氣》，頁22。
[94] “Non-Being is the negation of being within being-itself” (Tillich, Love, 38).
[95] 焦慮與恐懼不同，田立克採用了祈克果的思想，認為恐懼是有對象的，如恐懼戰爭，恐懼疾病；但焦慮
是沒有對象的，如人感到自己有限而興起莫名的憂慮，這種焦慮對人的傷害較恐懼嚴重。
[96] 田立克：《生之勇氣》，頁27-30。
[97] 田立克：《系統神學》卷一，頁253。
[98] 田立克：《系統神學》卷一，頁254。
[99] Thatcher, The Ontology of Paul Tillich, 54.
[100] Thatcher, The Ontology of Paul Tillich, 52.
[101] Thatcher, The Ontology of Paul Tillich, 53.
[102] 見田立克：《系統神學》卷一，頁254。田氏舉例說明傳統辯證法的非存有如何影響上帝論的問題。
[103] Richard McKeon ed., The Basic Work of Aristotle (New York: Random House, 1941). “Metaphysics Book IX,
Appleton-century Crofts, 1955) 的希臘哲學部分。
[104] 亞奎那斯對本質存在的理論，見於他所寫的 “De Ente et Essentia”，英譯為 “Concerning Being and
Essence”；中譯收在《亞奎那斯的神學》第四部，由謝扶雅譯，《基督教歷代名著集成》(香港：輔僑，
1965)。
[105] 田立克：《系統神學》卷一，頁320。
[106] Thatcher, The Ontology of
Paul Tillich, 76.
[107] Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, 73.
[108] 田立克：《系統神學》卷一，頁79。
[109] “It is impossible to speak of being without also speak of becoming,
“ Systematic Theology, Vol. 1, 181.
[110] 田立克：《系統神學》卷一，頁346。
[111] 亞奎那斯：《亞奎那斯的神學》，頁595-597。
[112] 田立克：《系統神學》卷二，頁27。
[113] 田立克：《系統神學》卷二，頁39。
[114] 田立克：《系統神學》卷二，頁27。
[115] 田立克：《系統神學》卷二，頁41。
[116] 田立克：《系統神學》卷二，頁38-41。
[117] 田立克：《系統神學》卷二，頁48。
[118] 田立克：《系統神學》卷二，頁52。
[119] 田立克：《系統神學》卷二，頁151。
[120] 田立克：《系統神學》卷二，頁57。
[121] 田立克：《系統神學》卷二，頁107。
[122] 田立克：《系統神學》卷二，頁108。
[123] 田立克：《系統神學》卷二，頁124。
[124] 公元451年，教會代表在迦克墩舉行第四次大會，主要討論基督神人二性完整地，不相混淆地聯合
在一個位格裡，這是正統基督論的基礎。按神性，基督與父同質；按人性，祂凡事與我們一樣，只是沒
有犯罪。二性互相保存於一個位格。這種基督論雖不是明顯從聖經而來，但是經歷數百仹的思辨才保存
下來。田氏的基督論與此大異其趣，他避而不談神人二性的問題，輕輕以象徵、弔詭 (Paradox) 等手法
掠過。參《歷代基督教信條》(香港：基督教文藝，1970/2000﹖)，頁21-24。
[125] 田立克：《系統神學》卷二，頁121。
[126] Paul Tillich, “A Reinterpretation of the Doctrine of Incarnation,” Church Quarterly Review 147 (1949), 134.
[127] 田立克：《系統神學》卷二，頁199。
[128] 田立克：《系統神學》卷二，頁201。
[129] 田立克：《系統神學》卷二，頁212。
[130] 田立克：《系統神學》卷二，頁118及216。
[131] 田立克：《系統神學》卷二，頁228。
[132] “Now this relation, present when an object is characterized as beautiful, is coupled with the feeling of pleasure.”
reprinted) Part 1, 11, 62,221.
[133] Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T&T Clark, 1830/1928), 13. Postscript轉引自 Colin G.
Gunton, The Actuality of Atonement (Grand Rapid: Eerdmans, 1989), 11.
[134] Gunton, The Actuality of Atonement, 41.
[135] 陳佐人譯：〈西方神與後現代性的多元面譜〉《漢語神學學刊》，1995年第2期，頁121。
[136] David Tracy, On Naming the Present: God, Hermeneutics, and Church (New York: Orbis Book, 1994), 49-50.
[137] 在量子物理學中，很多現象是不能直接描述的，主體參與決定了描述過程，現象不再是字面意義而是隱
喻的，參看約翰惠勒與他的同僚玩的一個遊戲，表明量子物理學的意義。史蒂芬霍金 (Stephen Hawking)
編，胡小明譯：《時間簡史續編》(長沙：湖南科技出版社，1994)，頁125-127。
[138] Thomas Fawcett, The Symbolic Language of Religion (London: SCM 1970), 30.